马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》写于1845年10月至1847年，距今已有175年。尽管这部手稿在马克思和恩格斯生前没有公开出版，且最重要的“费尔巴哈”章没有完成，但是它在马克思主义思想形成史上具有里程碑式的意义。恩格斯所说的马克思一生中的两大发现，即唯物史观和剩余价值学说中的唯物史观就是在这部著作中首次得到全面的阐释。要掌握唯物史观，把握历史的发展方向，不研读《德意志意识形态》是不行的。
不仅如此，马克思和恩格斯还在《德意志意识形态》中，建构了自己的唯物主义哲学观，以“反抗思想的统治”为主旨，将哲学从天上的观念之战带回到地上的尘世生活，第一次将哲学定位于对现实的批判和改造。在对《德意志意识形态》的学习过程中，读者该如何把握唯物史观的创建过程以及这条“反抗思想的统治”的思想发展链条？带着这一系列问题，我们采访了韩立新教授，现将访谈记录整理如下，以飨读者。
访谈人：韩教授，您好！您提出《德意志意识形态》的主旨是“反抗思想的统治”，并将其定位为马克思和恩格斯将哲学从“天上”拉回到“地上”的关键节点。这种解读方式明显不同于以往对《德意志意识形态》的解读思路。首先，您认为马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中建构的唯物史观，依旧是一种“哲学”，只不过是在“地上”的哲学。这意味着您认为不应把唯物史观视为马克思和恩格斯放弃哲学转而去追求实证科学的产物。那么，唯物史观究竟是一种什么意义上的哲学，或者形象一点说，唯物史观哲学应该如何行走于地上呢？
“退回到现实”，是不是意味着马克思和恩格斯放弃了哲学上的追求，而使自己的理论变成了类似于经济学、历史学或者社会学那样的“经验科学”了呢？对此，一些学者作出了肯定性回答。诚然，在《德意志意识形态》中似乎有支持这种看法的论述。譬如，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”[2]526。不仅如此，恩格斯晚年还曾说：“这种历史观结束了历史领域内的哲学……对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[3]312但是，这并不意味着马克思和恩格斯所创立的世界观或者唯物史观就不再是哲学，而只能是实证科学了。他们所要废弃的只是从观念出发的哲学探讨方式，并不是哲学本身。事实上，从事马克思主义哲学的人，从未甘心于只去做“形式逻辑和辩证法”或者“实证科学”。
那么，马克思和恩格斯的哲学究竟是一种什么意义上的哲学呢？我们还是从它解决近代哲学的根本问题，即思维与存在或者人与自然的统一性问题的方式来进行说明。“人对自然的关系”事关世界统一性，这自然是最具有哲学性的问题。马克思和恩格斯并非不讨论这些问题，只不过在讨论这一问题时，不再像德国古典哲学或者青年黑格尔派那样，事先预设“精神”“实体”“自我”“自我意识”“人”这样现成的概念，并从这些概念出发来论证。恰恰相反，他们将这一统一性的根据归结到“工业”和“生产力”身上，认为通过它们可以实现人与自然的统一。由此实现的统一不再是观念上的统一，而是通过物质实践而获得的统一。从这段论述中可以看出，“退回到现实”不是目的，而是要借助“退回到现实”，通过现实的实践活动去生成一套统一性理论，生成有关解释世界和历史的概念装置。这套理论和概念仍然具有规律性和普遍性，能够承担起对经验事实的超越性说明的任务。正是在这个意义上，我说唯物史观仍然是一种哲学，是在“地上”生成的哲学。
从这一哲学特点来看，他们的哲学显然具有生成性，或者说具有实践性特征。后世的马克思主义者们也发现了这一点，纷纷由此出发去发展马克思主义。这也是20世纪以来马克思主义认识论、社会理论等勃兴的理由。譬如，哈贝马斯就据此提出了马克思主义认识论是“作为社会理论的认识论观念”[4]37。因为马克思主义并不事先预设什么先验的认识范畴，而是把这些范畴视为人通过实践后天形成的。因此，认识的概念无论如何都依赖于人的实践结构，又由于实践采取了社会化形式，故认识具有当下社会结构的特征。在认识形成的过程中，人自身的反思能力无疑发挥了至关重要的作用，因为通过反思才能生成康德式的先验范畴。广松涉提出的“物象化”(Versachlichung)理论也是如此。他认为，马克思既然废弃了从“类”或者“人”之类的观念来解释社会的自我异化逻辑，那就只能从人的现实的经济活动中去生成社会的概念结构，这一结构就是“物象化”。所谓“物象化”，是人格与人格之间的关系表现为物象与物象之间的关系，其中所反映的复数的私有者通过分工和交换而交织成的社会结构。熟悉政治经济学的读者都知道，这种物象化式的社会结构的理论原型是价值形态理论。在这个意义上，物象化理论其实是人通过反思对近代市民社会的现实，尤其是以交换价值为目的劳动及其分工所做的哲学概括。因此，无论是哈贝马斯的社会认识论，还是广松涉的物象化论都来自于人们的实践活动，而并非来自于先验的概念，它们都是在反思的基础上对现实所做的概念化处理。
总之，“退回到现实”绝不是要让哲学停留在现实当中，将自己降格为实证科学，而是从现实出发去生成哲学。由于这一哲学是在改造世界的物质实践中产生的，其哲学必然是实践的，甚至是革命的。
访谈人：您认为，《德意志意识形态》的主旨是反抗“思想的统治”。马克思和恩格斯建构唯物史观的实践哲学，也是在反抗“思想的统治”的过程中逐渐形成的。可以说，在您看来，反抗“思想的统治”和“唯物史观的建构”二者之间有着一体两面的关系。那么，您所谓的“思想的统治”究竟是指什么呢？
韩立新教授： 《德意志意识形态》的主旨是反抗“思想的统治”[2]509。所谓“思想的统治”是指思想对现实世界或者“尘世的事物”的统治。这种将世界划分为思想与现实两种，认为思想世界统治现实世界的认识自古就有，甚至可以说是哲学本身的特点。众所周知，哲学与其他具体科学不同，它要追寻世界的本原，从本原出发来对整个世界作统一性解释。故哲学也被称为形而上学。要对世界作出统一性解释，就只能从普遍性的本质出发，而不能从个别的、经验的事物出发，因为个别无法解释普遍，经验无法说明本质。而普遍性的本质，只能是通过思维才能把握到的概念或者思想，而不能是眼前的现象。柏拉图的“理念说”是这种解释的代表。他认为，我们眼前的现实只不过是现象，而非本质，现象背后的理念才是世界的本质，是产生现实世界的根据和本源。就这样，在哲学史中一直就有思想高于现实、思想才是本质的传统观念。黑格尔曾概括说：“哲学的内容即是思想，普遍的思想。惟有思想才是第一义；哲学里的绝对必是思想。”[5]如果说把思想观念视为世界本源的哲学可称作唯心主义的话，那么可以说唯心主义在西方哲学发展史中占有统治地位。
尽管这种唯心主义传统自古希腊以来就有，但是真正让“思想的统治”达到顶峰的是德国古典哲学。康德继承了自笛卡尔以来的“我思故我在”的传统，从主观性一侧出发来解释世界的统一性，与德国观念论者们一道构筑起了“主观性的形而上学”。但是，由于他把作为认知主体的人设定在对象的外部，让认识与对象(物自体)分离，再加上人的认识能力的有限性，从而造成了所谓认识无法达到物自体的二元论。为破除这种二元论，费希特用先验的“自我”，谢林用“实体”或者“自然”等重建两者统一的“绝对”哲学。黑格尔也试图打通主体与客体之间的鸿沟，倡导思维和存在能够同一且必须同一的“同一性哲学”(die Identitätsphilosophie)。在他看来，每一存在的事物之所以区别于其他事物，都在于它有只属于自己的本质，而本质又是去除一切经验杂质的纯粹规定性即思维，故“存在即是思维”[6]，如果世界中的万事万物有什么统一性的话，那只能统一于思维。当然，他所说的思维并不是我们的主观意识，而是客观化了的思想，用黑格尔的话说，即精神。在《精神现象学》中，他还通过“实体即主体”等原理，证明了整个现实世界不过是精神的产物，是精神通过自我异化和自我复归的运动而建立起来的。
在黑格尔的这套有关世界统一性的解释中，位于出发点和核心地位的无疑是思想，自然事物以及“尘世生活”都被视为思想的产物，这样一来，人们就很容易建立起“思想的统治”的结论，并甘愿在“思想的统治”下生活。这也是长期以来“宗教意识”支配着“尘世生活”的根本原因。但是，在马克思和恩格斯看来，“思想的统治”完全是对现实与思想关系的本末倒置，本质上是一种人的思想观念被异化的结果。在《德意志意识形态》“序言”的开篇，马克思就揭示了这种“思想的统治”产生的原因，并对它的异化或颠倒的本质予以了揭露。
迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。他们在幻象、观念、教条和臆想的存在物的枷锁下日渐委靡消沉，我们要把他们从中解放出来。我们要起来反抗这种思想的统治。[2]509
本来，观念是人的意识的产物，是由人在自己大脑中建立起来的东西，这没有什么神秘之处，是极为简单的科学事实。但是，人为了更好地了解自身，将人种学意义上的自然人所不具有的超验本质，譬如“理性、爱和意志”等对象化给彼岸的神，并以此来严格地要求自身，教化自己。出乎意料的是，这些本质一旦被投射给神之后，竟被视为神所固有的东西，反而成为在此岸世界之外的客观存在，即客观化了的思想。更没想到的是，这些客观思想反过来还要对此岸世界及其个人进行压制，要求此岸世界和个人屈从于它们。这是不折不扣的观念的异化，思想的自立。观念的异化或者思想的自立是“思想的统治”产生的原因。我们要反对这种观念的异化或思想的自立，让异化了的观念和思想再复归于人自身，重新从此岸世界及其个人出发去解释观念和思想，而不是相反。
访谈人：您提到了，“思想的统治”达到顶峰的是德国古典哲学，并对黑格尔关于世界统一性的解释作了详细分析。我们也知道，您还组织过关于黑格尔的读书会，引导学生研究青年黑格尔派。据我所知，青年黑格尔派也反对黑格尔式的“思想的统治”，并试图以此来推翻黑格尔在德国思想界的统治。那么，《德意志意识形态》在思想上与青年黑格尔派有着怎样的关系呢？或者说，您怎样评价青年黑格尔派反对“思想的统治”这一历史事实？
韩立新教授：最早对“思想的统治”进行挑战的的确是青年黑格尔派，但是他们并没有成功。在“费尔巴哈”章的几个开头，马克思和恩格斯分析了青年黑格尔派挑战“思想的统治”的过程及其失败的原因。众所周知，黑格尔的精神概念是由斯宾诺莎的“实体”和费希特的“自我意识”两个因素组成的。如果说“实体”代表了神那样的客观思想的话，那么“自我意识”则属于人这一侧的意识因素。青年黑格尔派以“实体”会压制人为由，否定了黑格尔的客观精神概念，试图以“自我意识”“自我”(鲍威尔)“人”(Mensch)和“类本质”(费尔巴哈)等人的意识因素来取代“实体”。但遗憾的是，所谓的“自我意识”“自我”“人”和“类本质”等，对于实际生活着的人而言，实际上仍然是在人之前或者在人之上的先验观念，与黑格尔的“实体”是一回事。他们与神学的区别仅仅在于，是将这些观念投射到彼岸的神身上，还是投射到此岸的“人”身上。因此，青年黑格尔派的本意是要恢复人在世界中的统治，但实际上他们所做的，仍然是将“所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念”都“归入宗教观念或神学观念的领域”，将大写的“人”“宣布为宗教的人”而已[2]515。青年黑格尔派声称要反抗“思想的统治”，但是在结果上却与黑格尔殊途同归，在人的内部建立起了“观念的统治”，维持着普遍性的思想观念高于经验性个人的二元论，在这个意义上，他们仍然囿于“思想的统治”的框架之内。究其原因，是他们在对世界统一性的解释上依然遵循了从观念出发的唯心主义进路。马克思和恩格斯总结道，自黑格尔以来，包括青年黑格尔派在内，“所有的德国哲学批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直支配和决定着现实的人，现实世界是观念世界的产物”[2]510。马克思和恩格斯将主张观念统治现实的哲学统称为“德意志意识形态”。
不仅如此，这些“德意志意识形态”家们还天真地认为，只要改变了人们的意识和观念，就能够使现存的物质世界发生改变；实现历史的进步的关键在于观念或者“词句”，而非现实的历史行动。于是乎他们彼此倾轧，宣称只有自己掌握了那个能改变世界的观念，出现了热衷于观念之争、“词句”之争的德国式现象。但是，世界不会因观念或“词句”的替换而发生改变。马克思一针见血地指出：“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。”[2]516青年黑格尔派对“思想的统治”的反抗治标不治本，且由于其保守性危害更大，故马克思和恩格斯大声疾呼：“这种情况……今后不应继续存在”[2]510。《德意志意识形态》才真正可谓反抗“思想的统治”的宣言书。
访谈人：这样说来，在《德意志意识形态》的形成过程中，对青年黑格尔派的理论批判是不可或缺的，甚至起到了关键性作用。我们既往的研究在解释马克思主义的来源时，往往只强调列宁所说的“三个来源和三个组成部分”，您是否觉得有必要将青年黑格尔派的批判也作为唯物史观形成的理论中介呢？
韩立新教授：没错，对青年黑格尔派的批判是马克思和恩格斯创立唯物史观的一个重要中介。黑格尔去世以后，黑格尔派分成了老年黑格尔派和青年黑格尔派。黑格尔哲学包含“实体”和“自我意识”两大基本要素，作为其哲学核心的“绝对精神”概念是这两大要素的统一。如果说老年黑格尔派执着于“实体”，在政治倾向上趋于保守的话，青年黑格尔派则试图用“自我意识”解构“实体”，并从“自我意识”出发批判当时的宗教和国家，在政治倾向上表现得更为激进。从1835年施特劳斯出版《耶稣传》开始，经过鲍威尔和费尔巴哈等人的努力，到1845年为止青年黑格尔派曾经在德国盛极一时。马克思和恩格斯曾认为它是“空前的变革”，“在1842—1845年这三年中间，在德国进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多”[2]513。这其中，鲍威尔的“自我意识”哲学、费尔巴哈的“类本质”和异化思想、赫斯的“行动的哲学”和经济学思想以及施蒂纳的“唯一者”，这些都为马克思恩格斯创立唯物史观提供了重要的中介，马克思恩格斯是在与青年黑格尔派的交流和论战中逐渐形成唯物史观的。过去，在马克思主义的形成问题上，只强调列宁所说的“三个来源”的作用，而对来自青年黑格尔派的影响重视得不够，现在随着这些年对青年黑格尔派及其与马克思关系研究的进展，青年黑格尔派也是马克思主义形成的一个重要中介的认识也逐渐得到学术界的广泛认同。
访谈人：前面提到，反抗“思想的统治”和“唯物史观的建构”二者之间有着一体两面的关系。马克思恩格斯反抗“思想的统治”的核心在于说明观念、思想只能是由现实的人自己产生的，它们不能独立于人的意识而存在。不是思想产生现实的人及其历史，而是现实的人创造思想以及人自身的历史。那么，接下来面临的问题就是，马克思和恩格斯如何在此基础上对自己的哲学观和历史观进行建构呢？因为，任何一种新理论，都不能只是“破”，还需要“立”。所谓“立”就是要建立自己的哲学观，在这里主要是历史观。
韩立新教授：马克思和恩格斯以“现实的个人”为出发点对以往的哲学观进行重建。他们由此解释了历史生成过程；以分工和所有制变化为尺度阐明了历史发展动力和具体的历史发展阶段；以及说明了资本主义社会中存在的阶级对抗与共产主义实现的必然性。
既然不能从“神”“精神”和“人”这些观念出发，那就只能从人类所面临的现实的自然环境，以及人类所从事的物质生活实践出发来说明人及其历史的本质，这是他们讨论历史问题的前提。马克思和恩格斯的这一思想集中体现在“现实的个人”概念上。在“费尔巴哈”章中，马克思和恩格斯这样写道：
全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。[2]519
“有生命的个人”从自然界中脱颖而出，创造远超于其自然本性的社会历史，成为历史性存在，这本来是很好理解的。但是，在以往的历史观中，却很少有人作这样的解释，而是把历史解释成是由人之外的超越性存在创造的。基督教的神创史观和黑格尔精神史观就是这种历史观的代表。基督教的神创史观自不必说，黑格尔也把历史视为类似于神的“世界精神”在人类世界的发展史，即“世界精神”来到人世间然后再返回到自身的历史。人类从亚细亚到日耳曼世界的历史所反映的不过是“世界精神”发展的不同阶段而已。在哲学上，这种历史观也被称为自我异化史观。作为历史运动主体的必须是某种先验的本质，就像基督教中的神或者黑格尔的绝对精神那样，是某种普遍性概念，用德国古典哲学话语来说，即先验主体，或者用广松涉的话说，即“一般主体概念”[7]。这种先验本质异化为现实的历史，然后再扬弃这一具体的历史过程，复归于自己的本质。历史要经历“本质—异化—复归”的三段论。这种三段论作为一种历史解释模型，在逻辑上是自洽的。因为，如同有关世界统一性解释需要诉诸概念或者思想那样，以普遍性的观念为出发点可以更好地解释历史的超越性本质，而经验的、个别的、人的活动则很难做到这一点。但问题是，将生成历史的主体归结为先验主体，并把它设定为历史的起点，这无异于用观念来解释历史，由此而产生的只能是“唯心主义历史观”[2]544，这种历史观是马克思和恩格斯无法接受的。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯剖析了这种唯心史观的本质，认为它实际上是一种“宗教的观点：它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产”[2]546。要彻底否定唯心史观，就需要彻底改变从观念出发的历史解释传统，将“现实的、有生命的个人本身”[2]525置于历史的起点上，并从现实的个人出发去解释历史。“费尔巴哈”章手稿的两处边注可以印证他们的这一思考。这两个边注，都是以马克思的笔迹写上去的。一处位于马克思标注的第1页的右栏：“人。唯一者。个人。——地质、水文等等条件。人体。需要和劳动”[2]527；另一处位于第11页的右栏：“历史”“黑格尔。地质、水文等等的条件。人体。需要，劳动”[2]531。从这两个边注中可以发现，在应该以什么样的“原人”来作为历史出发点这一问题上，当时的马克思面临着三个选项：费尔巴哈式的“人”、施蒂纳式的“唯一者”和“个人”。对马克思而言，“人”和“唯一者”是不能选的，因为他们都是思维中虚构出来的“宗教的人”。只有现实的“个人”才符合马克思对唯心史观所作的颠倒，才有可能成为历史的出发点。这一点也可以通过后面的“地质、水文等等条件。人体。需要和劳动”等修饰语得到验证，这种“人体”在内容上只能是经验的个人。
不仅如此，在“费尔巴哈”章第11页至14页手稿中，马克思恩格斯先从“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”[2]531一句开始，论述了现实的个人通过物质劳动创造历史的过程：位于历史起点的“原人”出于生命的本能，需要吃、穿、住、繁殖等；而要满足这些需求，就必须去生产各种生活资料，即从事劳动，故劳动是“第一个历史活动”[2]531；然后，他会产生新的需求，进行生命再生产、组成家庭、从事共同活动；一旦有了共同活动，就会出现“意识”和“语言”，于是开始进入人类的历史。按照这种说明，人是从无本质的经验的个人一步一步地转变为具有人的本质的存在，这应该就是他们关于历史生成的基本构想，这一构想显然与唯心史观针锋相对。
访谈人：您说明了唯物主义历史观与唯心史观在历史解释上的根本区别，尤其是对进入历史的那一时刻两者解释的根本区别。那么，在人类进入历史以后，历史的发展动力是什么，以及历史发展应该有哪些阶段？一般认为，对这些问题的回答是1859年的《〈政治经济学批判〉序言》的经典论述，即推动历史发展的根本动力是生产力和生产关系的矛盾运动，历史可以区分为亚细亚、古代的奴隶制、封建制、近代资本主义和未来共产主义这五大社会发展阶段等。您是怎样看待这个问题的呢？尤其是《德意志意识形态》时期马克思对这些经典论述的表述与《〈政治经济学批判〉序言》有什么不同，或者说有什么特点？
韩立新教授：其实，在《德意志意识形态》中，这些表述都已经存在，只不过在一些重要概念的使用上与《〈政治经济学批判〉序言》略有差异。譬如，当时更多是用“交往关系”概念来表述“生产关系”的内容，用“市民社会”概念来表述近代社会等。在阐述人类历史发展动力和发展阶段时，他们当时主要使用了分工概念，把分工的变化视为历史发展的推动力，以分工的具体发展形态描述了所有制形式的发展变化。这应该是最具《德意志意识形态》特色的内容之一。
“分工是迄今为止历史的主要力量之一”[2]551 ，“费尔巴哈”章对历史发展的论述是从这一论断开始的。但是，该章在以分工为基本原理进行历史叙述时，存在两条展开思路：一条是强调分工所带来的所有制形式变化的思路；另一条是依据分工本身变化而划分社会发展阶段的思路。从结果上看，这两种思路构成了《德意志意识形态》历史解释的特征。先看第一种思路：
分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的。与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配(无论在数量上或质量上)；因而产生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制，是最初的所有制，但就是这种所有制也完全符合现代经济学家所下的定义，即所有制是对他人劳动力的支配。[2]535-536
这种思路的核心在于，性别分工会造成家庭内部的自然分工，这种自然分工会导致私有制以及不平等的分配，“分工和私有制是相等的表达方式”[2]536。分工的发展会导致所有制越来越具有剥削和奴役人的本性，它的每一次变化都会加剧分配不公和阶级压迫，先是家庭内部的奴隶制，然后出现了作为统治工具的国家。随着资本主义时代阶级对立的加剧，最后会爆发无产阶级革命，出现消灭阶级和国家的共产主义。因此，共产主义革命的首要任务是要废除分工。在这里，分工被看作是统治和被统治的原因，是阻碍共产主义实现的负面因素。
与此不同，“费尔巴哈”章中还存在着另外一种思路：虽然因人的性别、体力、需要等因素在原始共同体内部也会出现各种分工，但是“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工”[2]534。这种分工的最大表现是“城市和乡村的分离”[2]556。由于这次分离，农业和工业发生分离，然后是大工业及其市民社会的出现，最后通过世界市场和普遍交往等实现自由个人的联合。这种思路的核心在于阐明分工如何使近代市民社会成为历史的必然以及怎样通过扬弃市民社会而进入到未来的共同体。在这里，工场手工业、农业和工业的分离、城市和农村的分离、工业和商业的分离等分工本身的发展过程被视为划分社会阶段的标准，分工所具有的历史必然性得到强调。这与前者的思路是不同的。如果说前者是与所有制这一生产关系的变化为主线的话，后者则是与分工本身即生产力的变化为核心的。如果借用日本学者望月清司的说法，前者属于“所有形态史论”；后者则可称为“分工展开史论”，两者的视角存在着差异。
那么，我们应该如何来看待两者之间的差异？两者是不是无法兼容的？围绕这一问题，在《德意志意识形态》的研究史上曾发生过一场著名的争论。该争论主要跟“费尔巴哈”章中两处有关分工的论述有关。一处论述是誊清稿片段H7。
从这两处叙述来看，前者所描述的是原始共同体到封建制的状况，而后者描绘的是封建社会后期商品经济出现到资本主义社会的状况，由于前者论述所有制形式中的第一至第三种，而后者讨论的是第四种，如果再加上第五种共产主义，让前后两处叙述相接，不就构成了一个完整的社会发展的“五形态”理论吗？这就是日本学者广松涉提出的那一著名的编辑构想，并在自己编辑的河出书房版《德意志意识形态》中实现了这一构想，将誊清稿片段H7排在H5c手稿的前面，认为只有这样，“才能得到一个完整的‘财产形态理论’”。对此，望月清司表达了不同意见。他认为用H7来填补H5c开头缺失部分(第36-39页)的做法是行不通的，因为“两种历史理论连接不上，二者的位相不同”[8]。前者属于恩格斯所持的“所有形态史论”，而后者则是马克思所持的“分工展开史论”。两人对分工的认识不同，造成了两种史论无法兼容。
访谈人：您谈到了“两种史论”的话题。这一话题是由您翻译的望月清司的著作《马克思历史理论的研究》所提出的。那么，“所有形态史论”和“分工展开史论”这种解读方式，是否存在将马克思和恩格斯割裂开来以及这两种史论割裂开来的嫌疑？对这一问题，您是怎样看的呢？
韩立新教授：应该承认，两位日本学者之间的争论是富有启发性的。但是，将两种史观彻底对立开来，让它们分属马克思和恩格斯两个人的做法值得商榷。首先，这两种“史论”并非是完全对立的。就如同生产力与生产关系不是非此即彼的关系那样，分工和所有制也不是非此即彼关系，强调分工本身对历史发展的积极作用与同时主张落后的所有制对历史发展的消极作用并不矛盾。分工固然可以推动物质生产方式的革新，但是社会制度的变革最终还要取决于人的革命意识以及阶级斗争，社会形态的更迭只有通过两者的合力才能完成。至少在马克思和恩格斯本人看来，这两种“史论”在逻辑上并没有什么矛盾，能够自洽。其次，这两种“史论”也是他们两人共通的立场，不能说他们每个人只能有一种。拿马克思来说，他不单单拥有“分工展开史论”，也同样拥有“所有形态史论”。他本人并不否认分工导致阶级对立，需要通过无产阶级革命来实现共产主义这一思路，这在他们两人的合著《共产党宣言》中表达得很清楚。《共产党宣言》的第一部分“资产者和无产者”其实所展现的就是《德意志意识形态》中的“所有形态史论”的思路。两人之所以在《德意志意识形态》中看似有差别，可能是“费尔巴哈”章中以恩格斯的笔记写成的左栏手稿过于强调了“所有形态史论”的思想，为了使读者对他们的历史观有一个更全面的认识，马克思在自己增补的地方有意强调了“分工展开史论”的思想。但是。这并不代表他与恩格斯在根本立场上有分歧。
访谈人：最后，由于《德意志意识形态》的文本特点，对其进行阅读和研究也并非易事，无论是对一般读者而言，还是对从事研究的人来说，都具有一定的挑战性。我们知道，您是《〈德意志意识形态〉第一章“费尔巴哈”的Online版》的编者，长期研究《德意志意识形态》的编辑问题。能否从文献研究的角度向读者介绍一下国际《德意志意识形态》研究的动态呢？
韩立新教授：我们先谈《德意志意识形态》的编辑问题。《德意志意识形态》这部手稿在马克思和恩格斯生前并未公开出版。从手稿的种类来看，它既有未完成的手稿，又有可以拿去印刷的付印稿。与马克思恩格斯生前出版的合著不同，它还没有标明两人的具体写作分工。“费尔巴哈”章的手稿是分左右两栏写作的，恩格斯先在左栏撰写底稿，然后再在右栏对底稿进行增补和修改，马克思再在此基础上对恩格斯的稿子进行修改和完善，最终定稿。也就是说，手稿中包含着一个从底稿到修改稿再到定稿的成稿过程，这是《德意志意识形态》所具有的文本特点，又由于这种特点，如何在编排时更好地反映手稿的原貌和成稿过程就成为编辑史上的难题。手稿的这一特点和编辑上的问题需要读者事先有一定的了解。
编辑的核心问题有两个：一个是组版问题；一个是排序问题。所谓组版问题是指如何在排版上反映手稿的原始状态和修改过程。对此主要有两种做法：一种是在正文中只刊印最终文稿，至于修改过程等在别卷中予以说明，2017年出版的新MEGA I/5卷是这种组版方式的代表。它把最终文稿和修改过程分别编进《文本》(Text)和《附属资料》(Apparat)两卷当中；另一种是将修改过程与最终文本一起直接印刷在正文中。日本学者广松涉1974年编辑的《德意志意识形态》是该组版方式的代表。它采取了尽可能忠实地复原手稿状况的组版方针，把包括删除、修正、增补以及马克思和恩格斯的笔迹等信息都直接印在正文中。两种组版方式各有利弊。新MEGA通过“分行并列”(Zeilenparallelisierung)标记法，保证了再现成稿过程的精准度，但是由于把最终文本和对修改过程的说明分离，导致它缺少直观性和实用性。广松版虽然能够使读者一目了然地看到手稿的原始状态，但是由于把成稿过程的几个层次都压缩到一个版面上，使得它在文本细节的再现上不够精准。2019年8月，国际上还出现了一个供读者在网上自行查阅的《〈德意志意识形态〉第一章“费尔巴哈”的Online版》(https//www.online-dif.com)，该版本是对新MEGA I/5卷和广松版的结合，在再现手稿的形成过程上要优于以往各版。
所谓排序问题是指如何对《德意志意识形态》，尤其是“费尔巴哈”章的几份手稿进行排序。过去，排序问题的核心是要不要对“费尔巴哈”章的主手稿“费尔巴哈的卷帙”(H5)按照马克思标注的页码序号(1-72)进行编排。1932年出版的旧MEGA I/5卷及其建立在其基础上的《马克思恩格斯全集》(Marx Engels Werke)第3卷都无视了这一页码序号，把手稿分成约40个断片，人为地进行了编排。从20世纪60年代起，前苏联、日本和德国等国的编者开始对旧MEGA的做法进行了更正，重新按照马克思标注的页码顺序进行了排序，出版了许多新版本。现在，排序问题的核心转变为要不要将手稿编辑为一部著作。这一问题是由新MEGA编者挑起的。新MEGA I/5卷的编者提出：(1)《德意志意识形态》手稿原本并不是为了撰写一部体系化著作而作的，这些手稿是为了编辑两卷季刊而写的单篇论文，因此应该对它进行去体系化编辑；(2)《德意志意识形态》的主题是与青年黑格尔派进行论战，且首要论敌是施蒂纳，而非费尔巴哈，因此“‘三、圣麦克斯’章(H11)就应该居于第一卷文本群的核心地位”[9]，从而需要将“费尔巴哈”章做降格处理，并提出：“马克思和恩格斯的核心思想和概念不能视为自然形成的理论结果”[9]728，包括唯物史观在内的核心思想都不过是马克思恩格斯在写作过程中出现的偶然的产物。
这两点结论值得商榷。我曾经专门撰写过《新MEGA对〈德意志意识形态〉的去体系化编辑》
我国目前还没有新MEGA I/5卷的中译本，对《德意志意识形态》全文版的翻译仍然是《马克思恩格斯全集》第一版第3卷，它的翻译底本是苏联1955年出版的《马克思恩格斯全集》俄文第二版第3卷，翻译时参考了1958年出版的《马克思恩格斯全集》德文版第3卷。现行的“费尔巴哈”章的中译本主要有两个：一个是以1988年出版的《德意志意识形态》单行本为底本的中央编译局的译本；另一个是由南京大学出版社出版的汉译广松版《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》[12]。对于一般读者来说，阅读中央编译局的单行本即可，对于从事研究的人来说，则应该以汉译广松版为对象。
参考文献
