高校马克思主义理论研究, 2022, 8(3): 110-119 doi:

马克思主义基本原理与发展史研究

“卢梭悖论”的内在逻辑与马克思哲学的超越路径

王雨洋

The Inner Logic of Rousseau's Paradox and the Transcending Path of Marx's Philosophy

Wang Yuyang

编委: 王代月

作者简介 About authors

王雨洋,清华大学马克思主义学院博士研究生 。

摘要

卢梭超越了之前的政治哲学传统,从人的本质属性和存在方式的维度来考察自由问题,强调个人在契约国家中服从作为“国家全体成员的经常意志”这一公意,诉诸契约国家中的法律和道德上的平等来实现自由。但由于现实中的物质不平等导致占统治地位的集团的特殊意志取代了公意,契约国家反而成为占统治地位的集团的统治工具,进一步扩大了现实中的物质不平等,从而加深了人的不自由。基于理性建构的社会契约却导致了非理性后果,由此形成了“卢梭悖论”。不同于卢梭认为自由是个人在契约国家中服从公意,马克思揭示了自由是现实所有制状况的重要表征,人的不自由在近代达到顶峰源于资本主义生产方式本身,只有诉诸无产阶级社会革命变革不合理的生产关系才能真正化解特殊利益和普遍利益之间的矛盾。马克思以生产辩证法对“卢梭悖论”的破解,开启了探寻自由问题的全新哲学视域。

关键词: “卢梭悖论” ; 社会契约 ; 公意 ; 生产辩证法 ; 社会关系合理化

PDF (1212KB) 元数据 多维度评价 相关文章 导出 EndNote| Ris| Bibtex  收藏本文

本文引用格式

王雨洋. “卢梭悖论”的内在逻辑与马克思哲学的超越路径. 高校马克思主义理论研究[J], 2022, 8(3): 110-119 doi:

Wang Yuyang. The Inner Logic of Rousseau's Paradox and the Transcending Path of Marx's Philosophy. Studies on Marxist Theory in Higher Education[J], 2022, 8(3): 110-119 doi:

自由是政治哲学的核心议题之一,在西方政治哲学史上,卢梭的自由思想有着深远影响。卢梭超越了把自由视为人的自然权利,把契约国家当作保障人的自由的外在力量这一传统范式,将自由作为人的“实质本性”和存在方式,对此,黑格尔称“自由的原则(在卢梭这里)出现了”[1]。卢梭强调通过“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”[2]19进而订立契约,这样在契约国家中服从作为“国家全体成员的经常意志”[2]136的公意才能实现自由。由于卢梭主张“全部转让”使自然状态下个人及其所属社会集团的物质不平等在契约国家中得以保留,因此实际上他是诉诸契约国家中“道德的与法律的平等”[2]30来实现自由,但契约国家中的物质不平等导致社会集团中出现了占统治地位的集团,从而“就不再有公意,而占优势的意见便只不过是一种个别的意见”[2]36,契约国家反而成为占统治地位的集团的统治工具,并进一步扩大了不同社会集团的物质不平等,从而加深了人的不自由状况。基于理性建构的社会契约却导致非理性后果,我们把这一内在逻辑矛盾称为“卢梭悖论”。马克思在不同时期的著作中对卢梭的契约理论进行了深刻批判,并以生产辩证法作为方法论基础,强调自由是现实所有制状况的重要表征,人的不自由在近代达到顶峰根源于资本主义生产方式本身,只有诉诸无产阶级革命变革不合理的生产关系才能真正实现自由。长期以来,学界往往以所有制思想为视角来解读马克思破解“卢梭悖论”的思想过程,却较少探讨生产辩证法在此过程中的根本性作用。因而,基于马克思破解“卢梭悖论”的逻辑理路这一整体理论语境,我们有必要对这一被学界忽略的视角进行深入探讨,以彰显马克思政治哲学变革的实质及其当代意义。

一、 从自然状态到理性契约:卢梭自由思想的演进脉络及其内在悖论

通过建构社会契约来探讨自由问题构成了近代西方政治哲学的重要特征。卢梭之前的政治哲学传统把理性作为人的本质特征,把自由视为人的外在权利之一,把契约国家当作保障人的自由的外在力量,而卢梭则基于“自然状态”这一先验建构把自由作为人的本质属性并赋其道德意义,指出“不是理性而是自由成为了人的特质”[3]285,“自由是比生命更高的善”[3]284,其自由思想演进脉络体现为以下两个环节。

首先,在系统考察“自然状态”及其演进历程的基础上,卢梭完整呈现了自然自由的核心特质,深刻揭示了造成人类不自由现状的根本原因。自然状态是卢梭自由思想的逻辑基点,是历史上没有存在过的理论假设,其经历了“纯自然状态”“人类的青年时期”和“战争状态”三个不同的发展阶段。纯自然状态是自然资源无限和空间无限的理想化的状态,此时自然人是非社会化的和非理性的,人的感情只限于基于自我保存的自爱心和基于同情心的怜悯。资源的减少和空间的有限使人类进入真正的青年时期,家庭出现了,随着交往的频繁人类开始了群体生活,这使“每一个人都细心注视另一个人,同时也希望自己受到别人的注视”[4]275-276,产生了“虚荣心和对他人的轻视”[4]276。农耕和冶金使人类进入战争状态,并带来深刻的变化。第一,农耕带来了土地的私有,冶金带来了劳动分工。第二,人类的理性、语言得到了发展,自尊心确立,而“自尊心是所有罪恶的源头”[5]20。第三,贫富分化出现了。私有制、自尊心和贫富分化使对物仅仅拥有占有权的自然人之间“从此便开始了统治和奴役、暴力和掠夺”[4]283,同时带来了“富人的强取豪夺、穷人的到处劫掠和人们疯狂的贪欲”[4]283,这种冲突“最后以战斗和屠杀告终”[4]283。因此卢梭认为“使人走向文明但使人类走向堕落的东西,在诗人看来是黄金和白银,但在哲人看来却是铁和小麦”[4]278。富人为了维护自己的利益说服穷人把所有人的力量“集合成一个最高的权威,按照贤明的法律治理我们”[4]285,人类由此进入社会状态。

通过对自然状态及其演进历程的考察,卢梭揭示了自然自由的核心特质:自然自由是自然状态下自然人拥有的以“个人的力量为其界限”[2]26的自由,其特征是个人只依赖于自然界和他自己。自然自由是随着人类进入战争状态而丧失的。一方面,贫富分化使穷人为了生存而不得不从依赖自然界转向依赖富人,这造成穷人的被压迫和奴役。另一方面,自尊心“是人为的和在社会中产生的;它使每一个人都把自己看得比他人为重,它促使人们互相为恶,它是荣誉心的真正源泉”[4]343。自尊心使每个人都渴望得到他人的认可和尊重,这导致人的存在感和对自我的认识不再依赖自己,而是依赖他人的评价,也就是依赖异己的意志,进而使所有人都“受制于他的同类”,产生了“不是为了真正的需要,而是为了显示自己高人一等的聚集财富的狂热”[4]282,使“人们个个都暗藏有损人利己之心”。[4]282卢梭认为这种对异己意志的依赖是导致整个人类不自由的根源,“自以为自由的人常常是他人的奴隶,因为他要依赖他们的评价”[5]62,即使富人也无法逃避这种异化,因为“自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。”[2]4人类进入社会状态也无法摆脱这种不自由状况,因为“社会人总是外在于自己,只能活在他人的见解当中,因此也唯有在他人的判断中才能获取自己的存在感”[5]19

其次,在全面阐述社会契约的生成逻辑及其理论内涵基础上,卢梭探索了实现自由的现实路径,指出契约国家是实现自由的现实场域,呈现了其自由思想的完整图景。自然自由无法恢复,卢梭认为要“寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由”[2]19。卢梭指出,通过“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”[2]19订立了契约,基于契约产生了“一个道德的与集体的共同体”[2]21,即国家。在国家中,公意是最高指导,是“国家全体成员的经常意志”[2]136,它来源于国家成员的个别意志,是“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和”[2]35,公意“永远以公共利益为依归”[2]35,与此同时,订立契约的人成了国家“不可分割的一部分”[2]20,从自然人变成公民。契约国家是实现自由的现实场域,在契约国家中公民首先获得了公民自由。公民自由指的是公民在公意约束下的自由,包含社会自由和政治自由两个维度。社会自由是指公民在服从公意即服从法律的前提下不受强力干涉的自由。政治自由是指人民统治国家的自由,体现在以下两个方面:人民有亲自制定法律的自由;人民有对政府官员进行选举和罢免的自由。

除了公民自由,公民在国家中还获得了道德自由,道德自由指的是“服从人们自己为自己所规定的法律”[2]26。卢梭认为“取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性”[2]12,“只有嗜欲的冲动”的人永远处于“奴隶状态”,而“唯有服从人们自己为自己所规定的法律,才是自由”[2]26,“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人”[2]26。由此可见,正如黑格尔所说,卢梭的自由概念“必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解”[1]239,卢梭的道德自由本质上指的就是人的意志的自由,指的是“实现自己的意志,而尤其在于不屈服于别人的意志”[2]19。卢梭认为,只有通过服从法律才能摆脱对异己意志的依赖,进而实现道德自由,使人重新成为自己的主人,这一过程包括两个环节。第一,通过社会契约让“个体毫无保留地完全为国家所掌控”[6]48。“把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分,这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在”[2]50,完全“集体化”的个人不再依赖他人来获得存在确证,而是通过国家来获得自己的存在感。第二,作为国家不可分割的一部分的公民在国家中服从“自己为自己所规定的法律”。法律是公意的宣告,是全体人民为自己制定的,服从“自己为自己所规定的法律”就是服从公意,就是服从自己的意志。通过服从法律,公民不再依赖异己意志,而是依赖自己的意志,从而成为自己的主人,由此实现真正的自由。因此,对卢梭而言,“自由本质上就是自我立法”[3]287,“决定自由的真正特性的,不是拒斥或免除这一法则,而是自由地同意它”[6]48

由上可知,卢梭认为社会契约是实现自由的理论基础,建立契约国家是实现自由的现实路径。通过“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”[2]19订立契约后,人们不仅会得到“自己所丧失的一切东西的等价物”[2]20,而且会获得契约国家来“保全自己的所有”。需要指出的是,卢梭认为个人和社会集团的物质不平等在订立契约后会在国家中保留下来,正是这一点使卢梭基于理性建构社会契约产生了非理性的后果。因为个人和各个社会集团的物质不平等,一方面使富人对穷人的压迫得以继续存在,另一方面社会集团的存在使“投票者的数目已经不再与人数相等,而只与集团的数目相等了”[2]36,进而取得统治地位的社会集团的特殊意志便可以通过投票以取代公意,从而导致国家成为了占据统治地位的社会集团的统治工具。而随着隶属于不同社会集团的个人的物质不平等的日益增大,“自以为在出卖自己(即根据一桩有利可图的交易契约出卖自己)的人民,其实是献出了自己而一无所得,完全是一无所得,连自由也失去了”[7]238,这构成了卢梭自由思想的内在悖论。事实上,对卢梭而言,“财产的不平等是一种adiaphoron(与道德无涉),人们在多大程度上必须忍受体力、技艺与才智天赋上的不平等,就能够在多大程度上接受财产不平等这个事实”[6]52。卢梭认为财产不平等无法避免,“至于平等,这个名词绝不是指权力与财富的程度应当绝对相等”[2]66,社会契约“并没有摧毁自然的平等,反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等”[2]30,这表明卢梭试图“用人与人之间在法律上和道德上的平等,来取代那无法消除的物质不平等”[6]52,进而通过公民的法律平等和道德平等实现自由,但这一尝试注定失败,因为“基于财产和权力不平等的社会中不可能存在自由”[8]191

卢梭也意识到物质不平等导致的理论悖谬,为此他提出了两条解决路径。第一,建立“一个由独立的小生产者、一定程度自给自足的农民和工匠组成的小共同体”[8]205,控制社会的贫富差距以使“没有一个公民可以富得足以购买另一个人,也没有一个公民穷得不得不出卖自身”[2]66,并“要求大人物这一方必须节制财富与权势,而小人物这一方必须节制贪得与婪求”[2]66。第二,建立以“社会契约与法律的神圣性”[2]182为教条的公民宗教,使人们“能真诚地爱法律、爱正义”[2]181,通过“风尚,习俗,而尤其是舆论”[2]70来培养公民意识,最终消除社会集团。阿尔都塞称这一方案为“在意识形态方面向前逃遁”[7]263和“在经济(现实)方面的‘向后逃遁’:倒退”[7]266。卢梭把对自由的考察局限于政治和道德领域,忽视了隐藏在政治社会之下的经济现实,这就不可避免地导致自由思想成为虚幻臆想。

二、 具体生产辩证法:马克思考察自由及其实现路径的方法论革命

实现每一个人的自由全面发展是马克思哲学的价值旨归。通过对社会物质生产运行机制的系统考察,马克思超越了卢梭通过自然状态的先验预设探究自由的解读范式,开创了以生产辩证法去解读自由问题的全新视域,实现了探究自由问题的方法论革命,为探究自由问题提供了基本遵循。马克思的方法论革命具体体现在以下三个方面:

第一,从界定人的本质出发来确定考察自由问题的逻辑前提。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[9]519,人的存在是人类历史的前提,也是探讨自由问题的基础,因此,考察人的本质构成了正确认识自由问题的理论基点。卢梭以自然状态这一抽象设定作为考察人的理论基础,呈现了人从自然人到公民的演变历程,但马克思早在《德法年鉴》时期就指出,“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会”[9]3。马克思认为,在“世界之外”考察人的本质是一种空洞臆想,人是现实存在者,是具体存在于国家和社会中的,所以考察人的本质必须深入社会历史和人生存的现实情境,而不能仅仅停留在抽象的理论建构。在《论犹太人问题》中,马克思指出了卢梭公民概念的抽象本质:“政治人只是抽象的,人为的人,寓意的人,法人”,“卢梭关于政治人这一抽象概念论述的很对”,而“本来意义上的人,与citoyen(公民)不同的homme(人)”是“具有感性的、单个的、直接存在的人”。[9]46在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思又明确提出“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[9]501,这标志着马克思考察人的本质问题的逻辑转换,意味着马克思开始立足于人的现实的社会关系去解读人的本质。

而在《德意志意识形态》中,马克思对人的本质的认识更加深刻,他从三个方面详细阐述了人的本质的理论内涵。第一,人和动物的本质区别是人能够生产自己的生活资料。“一当人开始生产自己的生活资料,即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候,人本身就开始把自己和动物区别开来”[9]519。第二,人既是自然存在者,又是社会存在者。人的社会性体现在社会关系中,家庭关系最初是“唯一的社会关系”,随着“需要的增长”,“以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系”。[9]523-524第三,人的本质不是固定的,而是随着生产方式的变化而变化的。“他们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件。”[9]520通过界定人的本质,马克思明确了自由问题得以展开的现实前提。

第二,在对人类物质生产运行机制的探析中揭示人类不自由状况的现实根源。马克思认为物质生活资料的生产对人类社会历史存在和发展具有基础作用,只有通过探究现实的“物质生产过程的运行机制”[10]才能揭示人类不自由状况的现实根源。马克思系统考察了在人类物质生产过程蕴含的五种原初历史关系:作为人类历史上第一个前提的物质生活资料的生产、新的需要的产生、人口繁殖、社会关系生产以及精神生产。在剖析五种生产及其运动过程的基础上,马克思还指出“生产力、社会状况和意识,彼此之间可能而且一定会发生矛盾”[9]535,自然形成的分工不仅是生产力和交往形式之间的矛盾的根源,也是造成人的不自由状况的根源。

马克思指出,一方面自然形成的分工“产生了一种社会力量,即成倍增长的生产力”[9]538,另一方面这种分工“从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配”[9]579,同时“也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式”[9]579。由这种分工产生的所有制本质上“是对他人劳动力的支配”[9]536,从而导致“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量,这种力量压迫着人,而不是人驾驭着这种力量”[9]537,人本身的产物“聚合为一种统治我们、不受我们控制”[9]537的物质力量,这种力量“不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为”[9]538。因而马克思指出这种由自然形成的分工导致的不合理的社会关系才是人不自由的现实根源。人的不自由状况并没有随着资本主义社会的到来而消除,反而加深了,在资本主义生产方式下人们仅仅是“被设想得要比先前更自由些”[9]572,但实际上“他们当然更不自由,因为他们更加屈从于物的力量”[9]572。随着资本主义世界市场的形成和发展,个人的活动扩大为世界性的活动,人“越来越受到对他们来说是异己的力量的支配(他们把这种压迫想象为所谓世界精神等的圈套),受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配”[9]541。通过深入考察社会物质生产过程,马克思揭示了人的不自由的现实根源。

第三,通过揭示人类社会发展规律彰显实现自由的科学路径。人类不自由的根源隐藏在社会物质生产现实中,探求人类自由的实现路径需要诉诸对人类社会发展规律的剖析。马克思认为必须“把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨”[9]533,他详细考察了人类物质生产过程的运行机制,指出“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[9]567-568,“生产力和交往形式之间的矛盾”这一人类社会的基本矛盾推动着人类社会的进步发展。在生产力发展的不同阶段,人类历史上出现了“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式”[11]592四种社会形态,马克思指出这些社会形态中的生产关系都是社会生产过程中的“对抗形式”[11]592,因此要消除人的不自由的现状,必须在物质生产的实践中消灭人类社会中存在的这种“从个人的社会生活条件中生长出来的对抗”[11]592,实现社会关系的合理化。

由于生产力和交往形式之间的矛盾是人类社会的基本矛盾,因此要消除不合理的生产关系必须诉诸生产力的巨大增长和高度发展。马克思指出,“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”[9]533,也决定着社会关系的状况,只有生产力高度发展,人们才能摆脱为了争夺生活必需品的斗争,人们之间的普遍交往也才能建立起来,从而使“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”[9]538,只有在这种条件下共产主义“在经验上才是可能的”[9]539。而共产主义革命将建立真正的共同体,这一真正的共同体是实现人的自由的现实场域,“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由”[9]571。在真正的共同体中,个人将摆脱作为自身活动结果的物的奴役,而重新驾驭物的力量,彻底消除异化,实现社会关系的合理化,从而真正实现自由。通过深入探究人类社会的发展规律,马克思完整呈现了实现人的自由的科学路径。

三、 推进社会关系合理化:马克思破解“卢梭悖论”的逻辑理路

马克思对自由问题的探讨始终是在批判继承西方政治哲学思想的基础上进行的,作为启蒙时期重要思想家的卢梭同样对马克思产生了深远影响。马克思不仅通过摘录《社会契约论》写作了《克罗茨纳赫笔记》中的“卢梭笔记”,也在不同时期的著作中分别对卢梭的契约理论作出过深刻批判。不同于卢梭“以人民的普遍意志创造出一个具有公共人格的道德共同体,实施公民自治,保障个人自由”[12],马克思指出“个人的一定社会性质的生产,当然是出发点”[13]5。以生产辩证法为基础,马克思通过系统探究资本主义社会物质生产实践及其运行机制,完整呈现了自由的本真精神,揭示了资产阶级契约国家的虚幻本质,指出只有诉诸无产阶级社会革命以推进社会关系的合理化才能实现人的自由,从而超越了卢梭的理性契约自由观,真正破解了“卢梭悖论”。马克思超越“卢梭悖论”的逻辑理路体现在以下三个方面:

第一,马克思立足于现实社会物质生产过程,以现实的个人为起点,系统考察了资本主义生产关系中人的生存境遇,重新解读了自由的核心内涵。卢梭以自然状态的理论预设作为理论前提,以抽象的人作为历史主体,在由社会契约形成的政治社会中考察人的自由,对此,“马克思在写作《论犹太人问题》时就已经敏锐地发现‘这里所说的人的自由,是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由’”[14]。马克思将考察自由问题的关注点从政治领域推进经济领域,指出处于生产关系中的现实的个人是历史的主体,也是系统考察人类自由问题的现实起点,应当立足于人类社会物质生产的过程及其互动机制来研究人及其自由问题。物质资料的生产是人类历史的第一个活动,也是“每日每时从事的历史活动,是一切历史的基本条件”[9]531,生产劳动是“不以一切社会形式为转移的人类生存条件”[15],也正是在从事物质生产过程中人受到了外在的强制性力量的支配和奴役,在人类社会进入资本主义社会之前,这种奴役和支配的强制性力量一方面来自于自然,另一方面来自于在生产中形成的人身依附关系。随着生产力的进步和资本主义的兴起,“直接形式的自然必然性消失了”[13]69,人从自然的支配和奴役中解放了出来。与此同时,资本主义“创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有”[13]90,使得个人摆脱了前资本主义社会的人身依附关系,实现了在商品交换中的自由。

资本主义让人摆脱了自然和人身依附关系的奴役,但同时却让人陷入了更深层的奴役,这种奴役根源于资本主义生产方式本身。马克思认为,在资本主义生产方式下,“自由的并不是个人,而是资本”[13]179,“资本变为总体,取得自因的存在结构,商品和货币成为它的表现形式。所谓的物支配人实质是资本支配人”[16]。资本主义生产方式让人们受到自己创造岀的经济必然性的支配和奴役,而对于人而言,“这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由,而使个性完全屈从于这样的社会条件,这些社会条件釆取物的权力的形式,而且是极其强大的物,离开彼此发生关系的个人本身而独立的物”[13]180-181,资本主义生产关系本身成为支配和奴役人的力量,并随着分工的日益发展而扩展到整个社会。马克思认为,资本主义无法克服其内在矛盾,只有通过无产阶级领导的社会革命,消灭社会分工,变革不合理的生产关系,才能摆脱外在必然性的支配,颠倒在资本主义统治下被颠倒的人与物的关系,实现“实在的自由”[13]174,只有那时“外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观,被看作个人自己提出的目的,因而被看作自我实现,主体的对象化”[13]174,人才能够实现自由而全面发展。

第二,马克思从现实的物质生产和交往出发解读国家的现实基础,进而通过对资本主义生产方式考察揭示了资产阶级契约国家的虚幻本质。卢梭把建立在社会契约上的作为“道德的与集体的共同体”[2]21的契约国家当作实现自由的现实场域。对此,马克思在《德意志意识形态》中指出以前的共同体是“虚幻的共同体”[9]571,形成这种共同体的联合“决不像《社会契约论》中所描绘的那样是任意的”[9]573-574,而是关于各个时代的生产力和交往形式的“必然的联合”[9]573。在这种共同体中,“个人的自由发展和运动的条件”[9]573是受到偶然性支配的,由于个人“有可能利用偶然性”[9]574,于是“这种在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利,迄今一直称为个人自由”[9]574。马克思认为考察国家应当致力于“揭示社会结构和政治结构同生产的联系”[9]524。由于物质生产实践不仅产生了个人之间“相互依存关系”[9]536,也产生了“由分工决定的阶级”[9]536,从而使各个阶级都有本阶级的特殊利益,并为了特殊利益进行着“实际斗争”[9]537,这种斗争“使得通过国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要”[9]537。由此可知,国家的产生是为了调和不同阶级之间的矛盾,其本质是“一个阶级反对另一个阶级的联合”[9]571,是“统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式”[9]584,个人是“作为阶级的成员处于这种共同关系中的”[9]573,而占据统治地位的阶级把自己的特殊利益包装成社会的普遍利益,从而“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的”[9]571,而对于被统治阶级而言,国家“不仅是完全虚幻的共同体,而且是新的桎梏”[9]571

马克思进而考察了资产阶级契约国家,他指出资产阶级契约国家是“与现代私有制相适应的”,本质上它是“资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[9]584,是“全体资产阶级借人民的名义进行统治”[11]478。在资本逻辑下“交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础”[17]197,从而导致拥有交换价值的量的多少成了决定人自由程度的关键因素,不拥有交换价值的人便没有自由,无产阶级只能处于资本主义生产关系的奴役和支配中。而资产阶级契约国家作为资本主义生产方式的维护者,其以法律的形式将这种对无产阶级的压迫和剥削合法化,使资产阶级平等和自由成为虚幻空话,正如马克思所说,“作为纯粹观念,平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现;作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西,平等和自由不过是另一次方的这种基础而已”[17]197

第三,马克思在深入研究资本主义社会物质生产实践中揭示出资本主义生产关系中蕴含的内在矛盾,指出无产阶级的阶级特征和历史使命,彰显了实现自由的科学路径。卢梭认为,通过订立社会契约进而在契约国家中服从公意是实现公民自由和道德自由的必由之路,但马克思在《1857—1858年经济学手稿》中指出,“摆在面前的对象,首先是物质生产”[13]5,“卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’”[13]5不过是“鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”[13]5。马克思认为,必须在对资本主义社会物质生产实践的探究中来呈现实现自由的科学路径,他把关注的焦点从资本主义“物质结果”的生产转向资本主义生产关系的生产,指出资本主义的内在矛盾和全部秘密都隐藏在生产关系的生产和再生产之中,“生产过程和价值增殖过程的结果,首先表现为资本和劳动的关系本身的,资本家和工人的关系本身的再生产和新生产”[13]107,而“实际上是这个过程的比其物质结果更为重要的结果”[13]107。因为资本主义生产方式下“工人把他本身作为劳动能力生产出来,也生产出同他相对立的资本,同样另一方面,资本家把他本身作为资本生产出来,也生产出同他相对立的活劳动能力”[13]107,通过这种生产关系的生产和再生产,资产阶级能够通过占有无产阶级的劳动而获得资本的价值增殖,资本主义的生产过程也因此表现为一种异化的社会关系。马克思明确指出,资本不是物,而是一种社会关系,在资本背后蕴藏着资本家对工人的剥削关系,正是这种异化的社会关系导致了工人的贫困和不自由状况,以及社会分裂为资产阶级和无产阶级两大阶级。

无产阶级是马克思的普遍性理想的代表,也是实现自由的现实承担者,卢梭把普遍性赋予公意,而马克思则把普遍性赋予无产阶级。无产阶级是一个普遍的阶级,他们普遍处于贫困和异化的生产关系之中,遭受着普遍的苦难,以至于“它在社会上已经不算是一个阶级,它已经不被承认是一个阶级”[9]543,无产阶级的自由和解放包含着“普遍的人的解放”[9]14。无产阶级要实现人的自由,需要在物质生产实践中变革不合理的生产关系,让真正的自由劳动取代外在的强制性劳动,因为“资本主义生产方式的矛盾和非人道的性质,只有通过消除和克服那些产生现代人的各种异化形式的社会关系,才能解决”[18]。为此,必须通过无产阶级社会革命废除生产资料私有制,消灭分工,消除雇佣劳动,从而将人类从外在的强制性劳动中解放出来,使“劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要”[19],“无产阶级必须现实地摆脱抽象物质关系对个人自由的统治,将具体劳动承载的人的自由个性及其对象化从抽象的物质关系中解放出来”[20],只有在这个时候,人类才能重新获得在社会历史发展中的主导性支配地位,获得自身的解放,走向自由王国。无产阶级通过社会革命将建立一个自由人联合体,自由人联合体中的联合是建立在物质生产基础上的自由生产者的联合,而非卢梭基于社会契约的抽象的个体之间的结合,在这种自由生产者联合中,“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[9]571,同时“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[11]53,个人和社会最终实现了统一。通过自由人联合体,马克思“实现了卢梭在《社会契约论》中设想的普遍自由”[21],化解了近代以来个人和社会的矛盾,在历史与逻辑相统一的基础上开启了实现自由的科学路径,完成了其破解卢梭的最终环节,实现了对卢梭自由思想的根本超越。

综上所述,以生产辩证法这一方法论革命为基础,马克思在剖析人类物质生产方式过程及其运行机制的基础上,深刻批判了卢梭社会契约思想的抽象实质,通过考察处于生产关系中的现实的个人阐释了自由的核心内涵,批判了资产阶级契约国家的虚幻本质,并在阐述无产阶级的阶级特征和历史使命过程中揭示了实现自由的科学路径,最终超越了卢梭仅停留于抽象思想建构而缺乏现实的经济分析的理性契约自由观,开启了对自由及其实现路径的全新的诠释范式。马克思对卢梭自由思想的批判不仅具有重要的理论意义,也具有重要的现实价值。以新自由主义为代表的当代资本主义自由思想在我国的影响不断扩大,产生了一系列负面后果:人们对个人自由的理解不再是马克思期冀的个人自由与全面发展,而成了经济领域的私立至上原则和社会领域的个人主义原则,集体主义原则和社会主义价值观受到了冲击。因此,在这种背景下重新回顾马克思与卢梭自由思想的理论本质,完整呈现马克思对资产阶级自由理论的超越路径无疑具有重要的时代意义。

参考文献

黑格尔哲学史讲演录(第4卷)[M].贺麟王太庆上海上海人民出版社2013239.

[本文引用: 2]

卢梭社会契约论[M].何兆武北京商务印书馆2003.

[本文引用: 30]

施特劳斯自然权利与历史[M].彭刚北京生活·读书·新知三联书店2003.

[本文引用: 3]

卢梭全集(第4卷)[M].李平沤北京商务印书馆2012.

[本文引用: 10]

托多罗夫脆弱的幸福:关于卢梭的随笔[M].孙伟红上海华东师范大学出版社2012.

[本文引用: 3]

卡西勒卢梭问题[M].王春华南京译林出版社2009.

[本文引用: 4]

阿尔都塞哲学与政治——阿尔都塞读本(下)[M].陈越长春吉林人民出版社2003.

[本文引用: 3]

伍德西方政治思想的社会史:自由与财产[M].曹帅南京译林出版社2019.

[本文引用: 2]

马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京人民出版社2009.

[本文引用: 45]

李成旺

作为具体生产辩证法的历史唯物主义

[J].中国高校社会科学,2020(4):40-54,158.

[本文引用: 1]

马克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京人民出版社2009.

[本文引用: 5]

王代月

由政治国家批判向市民社会批判的转折——《德法年鉴》时期马克思政治批判思想研究

[J].社会主义研究,2013(4):23-28,169.

[本文引用: 1]

马克思恩格斯文集(第8卷)[M].北京人民出版社2009.

[本文引用: 13]

沃尔佩卢梭和马克思[M].赵培杰重庆重庆出版社199325.

[本文引用: 1]

马克思恩格斯文集(第5卷)[M].北京人民出版社200956.

[本文引用: 1]

王代月

市民社会批判:马克思主义基本原理的发生学研究

[J].山东社会科学,2014(12):20-28.

[本文引用: 1]

马克思恩格斯全集(第46卷)(上册)[M].北京人民出版社1979.

[本文引用: 2]

李成旺

历史唯物主义自由观革命的三重维度

[J].马克思主义与现实,2012(6):34-40.

[本文引用: 1]

马克思恩格斯文集(第3卷)[M].北京人民出版社2009435.

[本文引用: 1]

李成旺黄金林

消解“劳动—贫困”悖论的两种路径:马克思对黑格尔的超越

[J].思想理论教育导刊,2022(5):25-31.

[本文引用: 1]

特纳从卢梭到尼采[M].北京北京大学出版社2017179.

[本文引用: 1]

/