随着以个体权利为核心的现代世界的兴起，贫困问题成为现代社会的一个结构性难题。马克思对贫困问题的理解经历了四个阶段：《莱茵报》时期的“物质利益难题”、《德法年鉴》时期的“市民社会特殊性与普遍性”关系问题、《德意志意识形态》时期的“分工和私有制”问题和《资本论》及其手稿时期的“资本与雇佣劳动”关系问题。值得注意的是，黑格尔和青年马克思都从个体权利视角出发理解现代社会的贫困问题，贫困主体在黑格尔的理论视阈中呈现为贱民，而在青年马克思的理论视野下却表现为无产阶级，因此对青年马克思反贫困方案的分析直接关涉着贱民与无产阶级的关系问题。国内学界目前对马克思反贫困问题的关注主要聚焦于《德意志意识形态》时期和《资本论》及其手稿时期，而对《德法年鉴》时期未予以足够的重视，然而后者却是在现代社会贫困问题上展开青年马克思与黑格尔有效对话的核心文本。在对贫困主体即贱民和无产阶级的理解上，国内学界要么强调两者之间的逻辑断裂，要么把市民社会中的私人误认为从贱民向无产阶级过渡的中介，而上述两种观点产生的根本原因就在于没有看到马克思对市民社会中私人表象的本质性分析。通过分析市民社会中作为表象存在的私人，马克思合理地抽象出人的一般本质即现实的人，如果忽视了这一点，不仅从贱民到无产阶级的转变会是一个逻辑上的断裂，而且从《论犹太人问题》中的私人到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的无产阶级也将会是一个逻辑上的断裂。

青年马克思和黑格尔考察的都是现代意义上的贫困，现代意义的贫困与古代意义的贫困最根本的不同在于前者是现代社会发展的必然产物。古代意义上的贫困是自然造成的特殊性贫困，例如身心不健全等；而现代意义上的贫困是人为造成的普遍性贫困，是分工和所有制造成的结构性贫困。也就是说，贫困问题自古有之，而贫困问题只有在现代社会才呈现为一个普遍的结构性问题，即呈现现代性特征，现代性成为我们理解青年马克思和黑格尔探讨的贫困问题的关键。

在对现代性的界定上，青年马克思和黑格尔都认为法国大革命是开启现代世界的标志。现代世界与古代世界的两个原则性的区别是：第一，古代实体性伦理共同体分化为国家和市民社会，“此外，市民社会这个受造物(Schöpfung)属于现代世界，现代世界第一次使理念的一切规定遭遇到它们的正当性”^[1]329；第二，作为主观特殊性的权利主体挣脱古代伦理主体的束缚，成为现代世界的一个根本原则，“主体之特殊性的法权是寻求自我满足，或者说，这种法权就是主观自由的法权，它构成古代和现代之区分的转折点和中心点。这种法权就其无限性而言已经被表达于基督教中，并构成了一个新的世界形式的普遍而现实的原则”^[1]225。以古希腊城邦为典型代表的古代社会是一种经济从属于政治、个体隶属于国家的稳定结构，遵循共同体优先的原则，作为主观特殊性的权利主体还潜藏在伦理主体中，伦理主体和伦理共同体处于直接的无中介的统一之中。“在古代国家中，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求有自己的看法，自己的意志和良心。古人没有这种意义上的东西；对他们说来，最终的东西是国家的意志。”^[1]392个体权利的出现不仅瓦解了伦理主体与伦理共同体、个体与整体的直接统一状态，而且将伦理共同体分裂为国家和市民社会，使得经济脱离政治的挟制、个体摆脱共同体的束缚，进而私人领域的经济活动上升到比公共领域的政治活动更为优先的层面。“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”^[2]30由此，市民社会成为个体权利的安放之地。

当个体权利在现代市民社会中安家并成为现代世界的一个根本原则之后，贫困问题也随之显示出其特有的现代性特征：无限制性和人为性。在现代社会中，“特殊性本身是没有节制，没有尺度的”^[1]332，从而“匮乏和贫困也是没有尺度的”^[1]332，因为贫困的含义不仅仅指的是需要不被满足和物质的匮乏，而更多的是指需要的恶无限，这突出表现为现代社会需要的精致化和多样化的趋向。“英国人所谓comfortable[舒适的]是某种完全没有尽头而要无限进展的东西，因为每一次舒适又重新表明了它的不舒适，然而这些发现是没有穷尽的”^[1]338，这就是现代贫困的无限制性。然而，现代贫困的无限制性归根到底是人为的。在现代社会，当经济领域摆脱古代政治领域的从属地位后，作为主观特殊性的权利在现代社会主要表现为财产权，即不断地占有财产和增殖利润，不断地将个体的需要精致化和多样化，这就产生了奢侈，也就是需要的恶无限，并由此产生贫困的恶无限。因此，与古代社会贫困的自然产生不同，现代社会的贫困是权利主体人为造成的。

如上所述，财产权虽然出现了，但是在市民社会中，财产权和财产并不能实现完全结合，权利无法在市民社会中彻底现实化，权利个体也无法在市民社会中完全实现自身，权利成为抽象的权利，权利个体成为市民社会中抽象的人即贱民，这是现代贫困问题的根源。虽然在对现代贫困问题的解决方案上青年马克思与黑格尔分道扬镳，但是两者都是以财产权为切入点，通过阐释权利转变为抽象权利的历史性过程，从而揭示现代贫困问题的根源。

在黑格尔的权利哲学当中，财产权转变为抽象权利的过程是以家庭的解体和市民社会的形成过程展现的。在黑格尔的权利哲学体系当中，家庭是个体权利得以彻底实现的第一个环节，这是因为家庭与财产的特殊结合。家庭在财产中不但具有它的“外在实在性”^[1]313，而且具有它的“实体性人格”^[1]314的定在。只有在家庭中，并且通过家庭，作为“特殊需求的任性环节”^[1]314财产权才会转变为“持久稳定的产业”^[1]314。“家庭是实体性的整体，它的职责在于照顾个人的特殊方面，它既要考虑到他的手段和技能，以便他能从普遍财富中有所得，又要考虑到他在失去工作能力时的生计和给养。”^[1]371但是当个人从作为实体性的家庭中分离出来而进入到作为普遍家庭的市民社会后，个人被赋予独立性和获得财产的权利，获得财产的权利只有和财产本身真正结合才能得到彻底实现，否则就会成为抽象的财产权。“但真正的立场是从自由的观点出发看待财产，即财产之为自由最初的定在，是它自为的本质目的”^[1]97，因此，这种抽象财产权的主体也就是市民社会中不自由的主体，即贱民。

市民社会中，财产权成为抽象权利的根源就在于市民社会的抽象化。市民社会的抽象化有三种含义，第一，权利实现的不彻底性。在家庭中，个人权利的实现是通过个人的劳动而完成的，但是在市民社会中，个人权利的实现则是通过他人而间接得以实现的，这种间接性也是一种不彻底性，个人的权利在市民社会中是无法得到彻底实现的。第二，权利的可剥夺性。市民社会中需要的精致化引起生产的细致化，必然产生劳动分工，而分工的结果就是个人劳动的简单化和机械化，最终导致人被机器代替，这就意味着主体的财产权被市民社会中的抽象化分工所剥夺。第三，权利的不平等性。市民社会中的成员都有获得财产的权利，因此从表面上看市民社会中的个体是平等的。然而，由于资本、技能以及偶然情况的制约，个人无法从创造的普遍财富中实现个体财产权与财产的彻底结合，“其必然的后果就是导致各个人的财富和技能的不平等”^[1]342。

与黑格尔类似，马克思也认为现代贫困问题产生的根源是权利成为抽象权利。“从农民获得自由时起，贫穷本身便开始了；在那以前，由于封建制把人们束缚在土地上，或者至少束缚在所在地区，在立法上不必为流浪者、贫民等等操心。”^[3]135由于在本源共同体当中，劳动者被束缚于共同体自给自足的稳定结构中，不存在结构性的贫困问题，而当劳动者同劳动资料相分离，劳动成为自由劳动，并由此从本源共同体进入到市民社会的时候，才产生了现代意义上的贫困。当劳动者与土地和其他生产资料相分离时，他们在双重意义上是自由的：他们摆脱了人身依附关系，拥有获得财产的权利，因而是自由的；同时，他们自由得一无所有，没有财产，无法实现财产权和财产的彻底结合，因此从这个意义上讲，他们的财产权只是一种抽象的权利。

在揭露了现代贫困问题的根源即财产权成为抽象权利后，青年马克思与黑格尔在贫困问题的解决方案上分道扬镳。这表现为在两者反贫困方案的理论视域中，市民社会的抽象权利主体呈现为贱民和无产阶级两种完全不同的特征，通过对市民社会私人表象的本质性分析，马克思完成了从贱民到无产阶级的过渡，从而实现了对黑格反贫困方案的重构。

黑格尔对现代贫困问题的认识经历了从耶拿时期的物质匮乏到法哲学时期的贱民精神的转变。在耶拿时期，黑格尔借助于斯密等人的著作认识到个体权利是现代社会的本质，因此现代贫困问题也只有从个体权利中才可以得到理解。财产权是个体权利在现代市民社会中的体现，市民社会中的个体必须通过劳动而获得财产，但是市民社会的劳动是抽象劳动，他的劳动内容超出了他的需要；他为了很多人的需要劳动，人人皆然，……他的很多特殊需要的满足就是许多其他人的劳动，……他的劳动就是抽象劳动^[4]121。市民社会中抽象劳动建立起来的分工和交换体系以及机器的使用，使得作为物质匮乏的贫困问题成为现代社会结构性问题，由于时尚的变化、他国的新(机器)发明所导致的产品价格的下降等因素，养活一个庞大阶级的某工业部门会突然衰亡，进而大量的人口陷入无力自拔的贫困之中^[4]139-140。耶拿时期黑格尔主要是通过延续斯密和斯图亚特的研究进路，试图揭示现代物质贫困的结构动因，但随着对贫困问题的深入研究，黑格尔超出了斯密和斯图亚特的理论视阈，侧重于分析贱民精神，并以此为出发点建构以现代市民社会伦理普遍性教化为核心的反贫困方案。

通过对贫困问题的深入研究，黑格尔对现代贫困根源的认识从物质匮乏转变为贱民精神，“既然每个人有权向市民社会伸手要求生活数据，市民社会也就必须保护他以免他自暴自弃。问题不仅仅在于防止饥荒，而更宽广的观点在于看到了，要防止贱民的产生”^[1]372。贱民并不等于穷人，穷人也不直接地就是贱民，穷人是物质的匮乏并且存在于迄今为止的所有社会形态中，而贱民则是市民社会发展的结果，“当广大群众的生活降到某种生存水平——作为自发调整为社会成员所必需的水平——之下，从而丧失了通过自食其力的劳动所获得的这种正当、正直和自尊的感情时，就会产生贱民”^[1]374。因此，贱民是被排除在市民社会权利体系之外的，是以个体权利为本质的现代市民社会对人的权利的彻底否定，是以保护财产权为目的的现代市民社会对人的财产权的彻底否定，是形式上拥有财产权但实际上被排除在财产权和自由之外的现代社会的剩余。

早在耶拿时期黑格尔就已经对现代社会的物质贫困问题做出了结构性的分析，而在法哲学时期黑格尔则更关注现代社会贫困问题的贱民精神。“贫困本身并不使人成为贱民，贱民只是决定于跟贫困相联系的情绪，即对富人、对社会、对政府等等的内在愤怒。”^[1]374贱民作为市民社会的否定性因素既不在于物质匮乏，也不在于作为物质贫困所表现出的财产权的偶然丧失，而在于被彻底排除在财产权利体系之外，以及由此而形成的对市民社会伦理的彻底否定即精神贫困。

贱民精神作为伦理实体的破坏性因素在市民社会中采取了不法的形式，这种不法表现在两点。第一，贱民精神是对市民社会伦理即独立和平等的直接否定。贱民精神的恶习就在于“它不以自食其力为荣，而以伸手求乞为生作为它的权利”^[1]374。一方面，伸手求乞的贱民精神是对以自食其力的市民社会独立精神的否定；另一方面，如果贱民不以劳动为中介而直接获得生活资料，那么贱民就会成为反对特权的市民社会中的一个特权阶级，这对市民社会的其他阶级来说是一种否定。第二，贱民精神是对市民社会原则即财产权以劳动为中介而得以现实化的否定。现代市民社会是个体权利即个体财产权的安身之地，在作为需要的体系的市民社会中，以劳动为中介来谋求个体权利的彻底现实化是市民社会的一个原则。但是贱民是被排除在财产权利体系之外的，贱民的存在本身就意味着市民社会无法承担起将财产权彻底现实化的职责。一方面，贱民的存在是对市民社会中劳动的中介性的否定，因为贱民是劳动成为抽象劳动的结果，这种抽象劳动使劳动不是获得所有权的中介，而是丧失所有权的中介，是使富人更富、穷人更穷的贱民现象产生的原因；另一方面，这种抽象劳动意味着以合法的方式将劳动产品全部转让给他者，既保证了富人对穷人劳动产品的占有是合法的，更使穷人由于丧失对劳动产品的所有权而沦为贱民，从而彻底被排除在市民社会权利体系之外。

在《法哲学原理》中存在着对现代贫困问题的两种解决方案，第一种方案是试图将市民社会的贫困问题归结为物质贫困，从而将物质贫困的消除视为市民社会贫困问题的解决，这种方案是黑格尔对自耶拿以来的贫困问题的延续和反思，但黑格尔认为以物质贫困为突破口是无法解决市民社会的贫困问题的。第二种方案是将市民社会的贫困问题归结为贱民精神，通过作为市民社会普遍性伦理环节的同业公会培养伦理普遍性，使得作为主观特殊性的权利达到伦理性的存在，从而解决现代市民社会的贫困问题。黑格尔认为，同业公会培养的伦理普遍性不仅可以解决市民社会的贫困问题，而且还能为从市民社会的权利个体过渡到国家的伦理个体做准备。

贫困问题的第一种解决方案有三种途径，即富人的直接救济、给予劳动机会、海外殖民，然而这三种途径不仅无法解决市民社会的贫困问题，而且违反了市民社会的原则。富人的直接救济意味着穷人不用通过劳动就可以获得生活资料，这不仅违反了市民社会独立和劳动的原则，造就了一个凌驾于市民社会原则之上的特权阶级，而且会助长贱民精神。给予劳动机会不仅不会解决贫困反而会造成市民社会的生产过剩，反而会引发更大的贫困，因为现代社会贫困的本质不是需求的匮乏而是欲望的恶无限。黑格尔希望在殖民地上恢复家庭的原则从而为以劳动为中介的个体权利寻找新的安身之地，但是殖民地输出的不仅仅是作为现代市民社会剩余的贱民，还有现代市民社会的生产方式和所有制形式，同时也是商品市场和原材料产地，同样受到市民社会辩证法的作用，因此殖民地最终导致的是一个个市民社会的重新建立和一批批贱民的不断涌现。这三种途径的破产证明了不能仅仅将现代市民社会的贫困归结为物质贫困。由此，黑格尔改变了研究贫困问题的出发点，试图从贱民精神入手重构现代市民社会贫困问题的解决方案。

贱民的出现不仅意味着在以个体权利为本质的现代市民社会中出现了一个被彻底排除在权利体系之外的反市民社会的要素，而且意味着作为伦理法的环节的市民社会可能无法承担起安放现代个体权利的职责，转而成为一切人反对一切人的战场。为此，黑格尔对贫困问题的解决不但要针对贱民精神，其更深层的目的是要以市民社会自身的普遍性即同业公会的伦理教化，来重新整合市民社会的特殊性——现代个体权利。

黑格尔认为个体只有在特定的等级中才能达到真正的现实性，因此个体必须归属于特定的等级。由于需要、分工和交换手段的多样化，市民社会存在三种等级，并且为了保持在特定等级中的地位，个体“并且只是通过普遍物的中介来照料自己的生活，以及通过同样的办法使他的意见和别人的意见都得到承认”^[1]347，这种起中介作用的普遍物就是在特定等级中培养出的伦理普遍性。借助于伦理普遍性，个体与共同体才能达到真正的统一，从而防止出现特定阶级被排除在共同体之外的贱民问题。在市民社会的三个等级中，实体性的等级和普遍性的等级直接就具有伦理性，而产业等级并不直接具有伦理性。在产业等级中，由于追求私人利益并且其满足需要的方式是以满足他人需要为中介的抽象劳动，因此产业等级中并不存在伦理普遍性，而需要以同业公会为中介去培养产业等级中个体的伦理性。通常市民社会的成员会以不断追求和炫耀财富的方式获得承认，而当个体加入同业公会后，为了获得他人的承认以及等级尊严，他不仅要认同同业公会的伦理，而且还要以同业公会的伦理作为行动的依据，更重要的是同业公会的伦理鼓励个体依靠勤奋劳作获取生活资料，并且作为第二家庭为成员的生存提供保障，从而确保成员的财产权彻底现实化，防止贱民精神的出现。同业公会将个体权利的特殊性培育为伦理普遍性，即自由、平等、财产和安全，从而在现代市民社会中实现个体权利的真正安放。

黑格尔认为，基于个体需要、普遍交换和社会分工所建构起来的作为需要体系的市民社会只是个体权利的抽象表征，并不能达到个体财产权的彻底现实化。作为松散的利益联系，“需要的体系”只表征特殊性而并不具备伦理普遍性因素，因此只有从个体权利本位转向伦理实体本位，在同业公会中培养作为权利个体普遍性的伦理本性，个体劳动及其创造的财富才能成为确证人的生命权利和自由的真实支点。进而，市民社会才会成为作为主观特殊性的个体权利的真正安身之地，从而避免富人以财产权的名义对穷人的掠夺以及贱民精神的产生。

但是黑格尔构建的市民社会伦理普遍性教化的反贫困方案却并不能避免市民社会中贱民的产生。这是因为贱民的产生是由于市民社会特定的生产方式和所有制形式对个体财产权的剥夺，而同业公会中培育出的伦理普遍性无法从根本上动摇市民社会的生产方式和所有制形式的客观建制，因此同业公会教化出的伦理普遍性只是对市民社会中个体权利的形式保障。更要紧的是，如果在不动摇市民社会特殊的所有制和生产方式的前提下，以自由、平等、安全、财产为特征的第二天性会固化为市民社会的抽象意识，从而阻碍个体权利的真正实现。作为伦理法中的一个环节，黑格尔的市民社会内蕴着作为主体权利的特殊性和作为伦理实体环节的普遍性，前者表征着以主观特殊性为原则的市民社会的现代本质，后者表征着防止特殊性无限扩张的普遍性伦理，两者的统一确保了个体权利的彻底现实化。然而黑格尔并没有看到，作为市民社会伦理实体环节的普遍性已经是被私有财产所主导的抽象的普遍性，而非古代实体性伦理的普遍性，抽象的普遍性所确保的形式上的自由、平等、财产和安全与市民社会中贱民的不断涌现，不仅标识着现代市民社会的二元分裂，而且抽象普遍性还固化为抽象意识遮蔽着市民社会不自由的实质，阻碍个体权利的彻底现实化，这也就意味着黑格尔的市民社会伦理教化的反贫困方案保护的是私有财产而非个体私有财产的实现。

在《法哲学原理》中，黑格尔也谈到了市民社会中富人更富，穷人更穷的现代贫困现象，这种现象的根源并不在于市民社会成员缺乏伦理普遍性，而在于市民社会本身的私有本质。人与人之间的普遍的社会关系被发展为一种外在于每一个个体，并规定着每一个个体的独立力量，更要紧的是同业公会既建立在私有财产的基础上又被私有财产所主导，所以同业公会培养出的挽救市民社会的伦理普遍性也被私有财产所渗透，普遍性的伦理因素被私有财产所消解从而成为一种抽象普遍性。市民社会中的富人可以利用这种抽象普遍性合法地占有穷人创造出来的财富，穷人也会在已经成为抽象普遍性的教化中丧失追求权利的激情以及自主行动的兴趣，不再有任何真正意义上的行动。当同业公会已经彻底沦陷，当人们在同业公会中所获得的抽象普遍性成为遮蔽性的抽象意识，市民社会自身蕴含的普遍性与个体权利的特殊性陷入不可化约的矛盾当中，贱民作为黑格尔反贫困方案的剩余不断地被市民社会再生产出来。

黑格尔反贫困方案的核心环节就是通过同业公会培育的伦理普遍性，将市民社会中的权利个体教化为实体性的伦理个体，实现特殊性与普遍性的真正结合，从而规避被权利体系彻底排除在外的贱民阶层的存在。青年马克思对黑格尔反贫困方案的重构包括三个步骤：第一，通过对作为平等、自由、财产和安全的市民社会伦理普遍性的分析，揭示市民社会伦理普遍性的私人本质，由此将反贫困方案的出发点从黑格尔的伦理个体转变为市民社会中的私人；第二，通过对呈现为现代市民社会表象的私人的分析，马克思发现利己私人表象的背后是作为感性存在的现实的人，在现代市民社会，现实的人只有以利己私人的表象形式存在才能予以承认，作为感性直接性存在的现实的人成为扬弃黑格尔的贱民精神并从贱民过渡到无产阶级的中介；第三，通过现实的人的中介，市民社会中被彻底排除在权利体系之外的个体从精神贫困的贱民转变为物质贫困的感性存在，单纯物质贫困的感性存在并不能成为无产阶级，无产阶级还必须具有普遍性的政治力量，现代政治解放已经开辟出抽象的政治力量即公民，而普遍性的无产阶级则是在政治解放的基础上，将抽象的政治力量复归于现实的人，从而实现有原则高度的人的解放。因此在青年马克思那里，呈现为积极普遍性的无产阶级也只能从人的本质的完全复归的意义上理解。

在黑格尔那里，伦理普遍性指的是人们在伦理共同体中习得的伦理习惯，以伦理普遍性为中介，市民社会中的权利个体上升为伦理个体，个体与共同体、主体性与实体性达到统一。实体性指的是主体行动的根据内在于伦理建制中(即家庭、市民社会和国家中)，主体性指的是主体不仅把握到伦理建制中的善而且自觉地在行动中实现它。个体在伦理建制中习得的普遍性就是伦理建制的善，那么个体在作为伦理体系环节的市民社会中习得的普遍性就是个体的权利，青年马克思在《论犹太人问题》中将其归纳为平等、自由、财产、安全。与黑格尔相同的是，青年马克思也把平等、自由、财产和安全看作市民社会个体的行动根据和现代政治国家合法性的根据；但与黑格尔不同的是，青年马克思重新判定了黑格尔伦理普遍性的本质，即伦理普遍性实际指向的是市民社会中的私人而非伦理个体。

正是对市民社会的不同定位导致了青年马克思和黑格尔对于伦理普遍性的不同判定。黑格尔不愿放弃对市民社会伦理性质的预设，所以他设定了一个充当第二家庭的同业公会来培育个体的普遍性，使市民社会的权利个体转变为伦理个体。在伦理国家与市民社会已经彻底分裂的现代境遇下，黑格尔深知将市民社会重新纳入国家中的做法已经不切实际，并且必须承认市民社会的合法性地位，而黑格尔煞费苦心在市民社会中寻找伦理建制的目的是为了在市民社会中观照国家，要在市民社会的教化中重新建构伦理国家。但是青年马克思认为，市民社会已经和国家分裂到了如此这般的地步以至于市民社会不再带有任何的伦理色彩，“政治革命消灭了市民社会的政治性质”^[2]44。必须指出的是，在马克思看来，国家之于市民社会的抽象性就在于国家的伦理性或政治性是强加于市民社会之上的，是异在于市民社会的，这也就意味着政治革命带来了市民社会的私人与国家公民之间的异质性，如果说国家公民的特征是普遍性和抽象性，那么市民社会中的私人则是利己性和孤立性。

青年马克思通过对以自由、平等、财产和安全为内容的伦理普遍性的分析，论证了其私人利己性和孤立性的实质。从表面上看，自由、平等、财产和安全不仅作为伦理普遍性而成为现代政治共同体的根本原则，而且还以人权的形式保证了个体权利的实现，但是这种人权真正指向的并不是真正共同体中的伦理个体，而是指向了市民社会中的私人，并且是利己的、孤立的私人。以自由、平等、安全和私有财产权等为核心内容的“人权”，表面上是对人的自然权利的承认，其实质不过是对“利己的人的权利”的承认，是从法权层面确认了“市民社会的成员”等同于“利己的人”。^[2]40自由是一种以法律形式规定的个体活动的界限，因此自由实质上是建立在界限的基础上也就是建立在个体分离而非结合的基础上，以界限为基础的自由是孤立的单子式的自由，而非普遍性的自由。建立在自由基础上的平等也指的是单子意义上的平等。财产权指的是任意处理自己财产的权利，财产权本质的任意性和随意性就意味着其本质是利己私人的权利，这种权利把他人视为实现个体自由的限制。安全是保障市民社会伦理性的概念，基于上述对自由、平等、财产权的私人性的分析，马克思认为“市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反，安全是它的利己主义的保障”^[2]42。

在分析作为黑格尔反贫困方案核心的伦理普遍性的私人本质之后，青年马克思从市民社会的私人出发完成了对黑格尔反贫困方案的重构，实现了从贱民到无产阶级的转变。但是作为市民社会利己性和孤立性的私人何以充当马克思反贫困方案的起点呢？这依赖于马克思对市民社会中呈现为表象的私人的本质性分析。

黑格尔的伦理普遍性直接指向的是市民社会中利己的、孤立的私人，这样的私人似乎无法承担起改造贱民精神的任务。但是必须看到，利己的、孤立的私人只是现代市民社会的表象，是感性的、单个的、直接存在的现实的人在特定社会中的特殊的表现形式和承认形式，也就是说现实的人在现代市民社会中必须披上利己的、私人的外衣才能予以承认。在破除了市民社会私人表象之后，呈现的是作为直接存在和感性存在的现实的人。市民社会中的贱民是抽象的权利主体，是排斥劳动的主观情绪，是劳动作为财产权得以彻底现实化的中介作用的丧失，而现实的人的直接存在和感性存在的特性则直接对应着对贱民精神的改造。

感性的人的直接存在是对应着政治人的人为性和虚构性，感性的人的直接存在标榜着人的本来特性。马克思之所以批判政治人(公民)，是因为在他看来，政治人是一种人为存在，其存在依赖于一些人为的、外部强加的属性，因而是抽象的、虚构的、非现实的；与政治人不同，马克思认为现实的人是一种直接存在，是直接确定性的对象，抑或说是一种自然存在，具备一些天生的、固有的、不可剥夺的属性，所以是现实的。^[2]46现实的人的直接存在的固有属性就是个人与共同体的天然统一性，政治人由于其虚构性和人为性则无法从中生成人的现实普遍性。与政治人不同，直接存在的人与共同体之间并不存在实质的冲突，因此反过来可以说，从现实的人的直接存在出发可以发展出现实的普遍性，使得个体和共同体实现统一，从而彻底避免被排除在共同体权利体系之外的贱民阶层的存在。

现实的人的感性存在也就是市民生活的要素，这是权利得以彻底现实化的根本前提。在政治革命之前，“旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素”^[2]44。但是政治革命使得市民社会的政治性质和私人性质分离，使得公民成为脱离了市民生活要素的纯政治性虚构，市民生活要素的感性直接存在下落到市民社会中，由于缺乏同共同体相联系的普遍性从而市民社会的个体呈现出利己性的特质。如果仅仅看到市民社会中私人的利己性特质，那么市民社会的贫困问题将会成为一个无解的难题。青年马克思从私人的利己表象看到了现实的人感性存在的本质，这就是市民社会现实的人的感性活动即劳动、需要和财产。现实的人的感性活动非但不会带来个体与他人和共同体之间的对立、冲突，相反还可以促成个体与他人和共同体之间的和解，并充当类存在和共同性存在的前提与基础，从而促成人的真正的普遍性的实现。这是因为现实的人的感性活动(劳动、需要和财产)只有在与普遍性统一的情况下才可以实现，因此将人的直接存在和感性存在用作实现普遍性的中介环节的感性活动，会带来个体与共同体的重新统一，使得个体权利得以彻底的实现。

因此，现实的人的直接存在改造了贱民作为抽象权利主体的抽象性，现实的人的感性存在即感性活动改造了贱民排斥劳动的主观情绪，被现实的人改造后的作为市民社会贫困主体的贱民成为了物质贫困的感性存在。无产阶级虽然是人为造成的贫民，但是单纯物质贫困的感性存在并不直接就是无产阶级，无产阶级必须具有“我没有任何地位，但我必须成为一切”^[2]15的绝对命令，即具有政治普遍性，无产阶级政治的普遍性必须在现代政治革命开启的抽象的政治普遍性的基础上形成。

青年马克思重构黑格尔反贫困方案的核心就是将贱民改造为无产阶级，在现实的人的中介下，作为贫困主体的贱民虽然褪去了精神贫困的根本特性，但却是作为被动性因素的物质贫困的感性存在，要成为具有普遍性能动主体的解放力量，无产阶级必须具有普遍性政治解放的绝对命令。也就是说，无产阶级普遍性政治力量的生成必须在市民社会政治解放的基础上扬弃政治解放的抽象性，实现公民向现实的人的复归。“通过兴起的工业运动才开始形成”^[2]17的是作为人为造成的贫困的无产阶级，即市民社会阶级。但是无产阶级的非市民阶级性是如何形成的？换言之，作为市民社会的特殊阶级如何才能克服市民社会普遍性的贫困？又或者说，无产阶级如何超越市民社会阶级的特殊性达到普遍性，把自身蕴含的普遍性从潜在转为现实？这个问题需要从无产阶级出场的德国语境和作为无产阶级的政治普遍性(普遍权利主体)两个方面解答。

无产阶级出场的德国语境回答了为什么特定的阶级可以把市民社会从普遍的贫困中解放出来的问题。在无产阶级出场的德国语境中，德国社会向青年马克思呈现出来的是这样的一个场景：“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”^[2]14，但是随后青年马克思又花费了大量的笔墨去描述局部的纯政治革命即法国式的革命。青年马克思的用意在于，无论是法国的革命还是德国的革命，其本质都是阶级革命，必然要有一个阶级成为全社会各个阶级和普遍利益的代表起来反抗与之对应的另一个阶级，这是革命所必要采纳的一般方式。但是与法国相比，德国革命之所以是普遍的彻底的革命就在于革命的主体必须具有普遍性和彻底性，必须具有彻底的革命意识即“我没有任何地位，但我必须成为一切”^[2]15的绝对命令。而法国由于实现了普遍的政治革命，社会中的任何一个特殊的阶级都可以成为普遍的阶级，因此法国革命之所以是局部革命就在于它的革命主体是普遍中的特殊；而德国革命之所以是普遍革命就在于它的社会阶级全部都是具有特殊利益的特殊阶级，但是在全部特殊阶级中却存在被排除在权利体系之外并遭受普遍的贫困的阶级，因此德国的革命主体是特殊中的普遍。

无产阶级的政治普遍性回答了特定的阶级如何把市民社会从普遍的贫困中解放出来的问题，也就是回答了德国革命的主体何以成为特殊中的普遍。需要指明的是，青年马克思对作为反贫困主体的无产阶级的界定，经历了《博士论文》时期的哲学普遍性、《德法年鉴》至《1844年经济学哲学手稿》时期的政治普遍性、《德意志意识形态》时期的世界历史普遍性三个阶段，无产阶级哲学普遍性成为政治普遍性的一个环节，而无产阶级政治普遍性又成为世界历史普遍性即普遍的生产和交往的一个侧面，这三个阶段是从抽象上升到具体的关系。现代市民社会的政治解放造就了现代市民社会的普遍性即公民，而政治解放的抽象性指的是公民和私人之间的对立，并非公民和现实的人之间的对立，私人是现实的人在市民社会特定历史阶段的特定表象，现实的人是人的一般性本质即人所固有的特性，因此无产阶级政治普遍性只能从人的完全复归意义上去理解，即现代政治解放所开辟出的现代意义上的公民向现实的人的复归。