对于藏区历史上政教关系的研究，学界一直存在几种倾向。第一，在研究范围的划定上，集中于讨论西藏的政教合一制[1]，而对川、滇、甘、青四省藏区的关切不足[2,3]。第二，在研究对象的选择上，偏重对中央和地方政、教领袖关系的探讨[4,5,6]，而较少关注地方的具体实践[3]。第三，在研究视角的选取上，通常直接锚定政治权威与宗教权威、政治制度与宗教制度以及宗教信仰与政治军事实力等之间的关系[7,8]，虽有文献论及寺庙经济[9,10,11]，但缺少对生产方式的深入剖析。历史上，外围藏区社会结构复杂多样，政教关系变动不居，并与内地存在十分广泛的联系，因此，对外围藏区的经济社会基础进行研究是一项有益的尝试。云南藏区在外围藏区中尤为特殊，它位于滇、川、藏三省(区)毗邻交界地带，历史上是汉藏接触的边界[12]，也是民族、教派、集团相互抗衡、密切交汇的场所[13]，近代以来更是在藏区现代化中走在前列。云南藏区长期处于稳定的政教合一制，但至清末民初，政教合一制开始松动[14,15,16,17,18,19]，并逐步形成政教联合的格局。政教形式变迁背后的逻辑为何？本文基于唯物史观的视角，试图从生产方式出发揭示云南藏区政教关系表层变迁背后的经济机制。
一、 政教合一的经济基础及其支配方式
图1
1． 政教合一的经济基础：僧侣经济与封建农奴制生产方式
宗教同政治、经济密不可分，这一点在藏传佛教中尤为突出。自松赞干布赋予藏传佛教合法权威之后，藏王赤松德赞进一步推动藏传佛教的发展。赤松德赞不但免除了僧人身上的杂税徭役，确立由政权供养僧人的制度，还赐予寺院以大量的土地和农奴，建立了寺属庄园制度。自此，藏传佛教在世俗政权的支持下，逐渐形成支撑自身发展的经济基础，从而得以在纷繁复杂的宗教斗争之中脱颖而出，成为藏地的主流宗教。藏传佛教这一较为独立自主且与宗教体系紧密结合的经济制度被称为僧侣经济。僧侣经济的独立性依据藏地的不同区域有所不同，而在云南藏区，其独立性表现得尤为明显：寺院是当地最大的土地所有者，并且基于土地所有权成为最大的封建领主和高利贷债主。[21]
云南藏区的僧侣经济建立在大量土地归寺院所有的基础之上。当地寺院不仅同其他藏地寺院一样享有世俗政权赐予的寺属庄园，还通过土地兼并成为最大的土地所有者。以当地最大的寺院——噶丹·松赞林寺(又名归化寺)为例，其寺属庄园始于1681年，清康熙皇帝划寺院周边土地归寺院所有，并赐370户作为寺属农奴，由农奴承担寺院的日常供奉。至清末，松赞林寺通过土地兼并已在当地的八个村落拥有土地，寺属土地甚至延伸到几百里之外的金沙江边。寺院土地兼并的方式大致有四种：其一，寺院通过劳役地租和实物地租的收益来兼并土地；其二，寺院通过高利贷的方式来兼并债务土地；其三，寺院通过商贸活动获取资金来购买土地；其四，寺院通过宗教性土地捐赠来获取信众土地。松赞林寺通过这些封建式的土地经营，成为云南藏区最大的封建领主和高利贷债主。
在云南藏区，封建领主主要包括寺院和土司，而僧侣经济相较于土司生产方式的优势在于它更具“超经济强制”——“超经济强制或者被称为经济外的强制，就是生产资料的所有者对直接生产者具有政治、法律的强制力量。这种政治、法律的力量，可以是国家等权力机关正式赋予的，也可能是由习俗、习惯等形成的”[22]。寺院的“超经济强制”是通过宗教体系来实现的。
第一，寺院以规模化的寺属武装为后盾开展土地经营和高利贷活动。松赞林寺的寺属武装肇始于建寺之时，后因开展土地经营和应对匪患的需要而逐渐扩张，规模最大时拥有1200多支枪械。规模化的武装使寺院得以进行大量土地兼并和高利贷活动：寺院在出租土地开展经营的同时发放大量的实物债务，一旦农奴没有债务偿还能力，寺院就依靠寺属武装占有农奴及其土地抵债；更有甚者，僧侣上层直接依靠寺属武装强占农奴土地、山林。除了农奴遭受寺院债务逼迫外，一些土司也一度沦为寺院的债务人。
第二，寺院依托宗教影响来维系供养圈。寺院通过宗教体系建立起剥削的合法性，在寺属庄园制下，农奴租种寺院土地并缴纳地租，但是农奴耕种土地不仅仅是物质层面的土地，还是宗教层面的“福田”，农奴耕种土地、缴纳地租是为了来世的“福报”。经宗教体系诠释，农奴劳动被赋予宗教意义，很多农奴在出离此世的宗教追求下，竭财以赴僧，破产以趋佛，将大量的土地和财物捐献给寺院。并且，寺院的高利贷活动也在宗教影响下进行，农奴在青黄不接的时候，往往选择向寺院求助，寺院则一方面开展宗教性的公益救助，一方面向农奴发放高利贷。此外，僧侣下层大多来源于中上层农奴家庭，寺院向这些家庭摊派固定的僧额，而出家为僧是一笔巨大开销，家庭不但要承担家里僧人的日常供奉，还需要定期在寺院上下打点，当家庭绝户时，还要缴纳僧额的买断银。部分下层僧侣入寺之后又被编入寺属武装，承担起对其他农奴的弹压职能。由此，寺院和农奴之间结成稳定的带有宗教意蕴的供养关系，寺院通过宗教影响逐渐扩大供养圈，同时供养圈也使得寺院的宗教影响得以落到实处。宗教通过供养圈步步为营，渗透到当地社会生活的各个方面，逐渐形成藏区全民信教的社会氛围。
总之，寺院依托宗教体系开展封建式的生产经营，成为云南藏区最大的封建领主。与这种经济模式相适应的是，当地权力支配呈现“政教合一，僧侣支配”的突出特征。政教合一时期，从生产资料占有的角度看，云南藏区大致存在七个阶层，即占有生产资料的阶层：僧侣、土司和流官；不占有生产资料的阶层：奴隶、农奴、自耕农和雇农。以下通过僧侣的再生产、商贸与财税、羁縻政策与土官任命三个方面透析各阶层之间的互动关系。
2． 僧侣的再生产机制：僧侣与土司的关系
藏传佛教教义规定，僧人一般不能娶妻生子，无法实现自身的社会继替[23]，因此，僧侣的再生产就成为维系僧侣权力主导体系的关键。僧侣的再生产是依靠土司和有门户的中上层农奴家庭来进行的。需要区分的是，上层僧侣往往来自土司家庭，中下层僧侣则多源于中上层农奴家庭。一方面，出家为僧需要大量的经济开销。僧人在寺院按地位享有定期的供奉，因此入寺为僧往往需要花费不少的金钱来购买僧额。另一方面，僧侣内部的流动往往也与原生家庭的经济实力密切相关。例如，僧侣在学经体系中的每一次晋升都需要在大寺和康参(也称堪千，既是地域性僧团组织，也是该地域的政权组织，地域内的政教事务均由康参进行处理[24]40)处上下打点、请客吃饭，这是一笔不小的开支。由此，较高经济门槛使得上层僧侣大多出自土司之家，贫苦百姓罕有能够跻身僧侣上层的人，来自底层农奴家庭的高僧大德更是寥若星辰。
由于土司需要依靠寺院的宗教影响来维系其封建生产方式，并且藏传佛教的僧人与原生家庭之间保持着亲密的互惠关系，因此土司往往千方百计地将自己的族人输送进僧侣上层。上层僧侣可以利用寺院的寺属庄园制度、规模化武装以及宗教影响保护土司家族的物质利益，弹压下层农奴的反抗。此外，由于学经体系对上层僧侣的束缚，上层僧侣往往不直接进行土地经营和商贸交易，而是把这些工作交由土司来进行，这就更强化了上层僧侣与土司之间的经济联系。对于土司而言，家庭中培养出一位上层僧侣，就相当于在寺院中有了利益代表者，从而获得社会权力和身份符号。这种影响力往往可以使一个土司家族从众多土司家族中脱颖而出，成为名门望族。
中下层僧侣则往往出自中上层农奴家庭。由于寺院基于门户制度对中上层农奴家庭进行僧额摊派，对于农奴家庭来说，出家为僧是对其家庭的一次再剥夺——入寺为僧不但会失去家庭的重要劳动力，还要承担定期的供奉以及建设僧舍的劳役。此外，自家僧人的学位和职位晋升，还要在寺院进行打点，例如堪千里的皆干一职就需要“自筹巨款，散给本堪千喇嘛口粮油菜四次”[25]。不仅如此，下层僧侣与原生家庭非但不能形成互惠关系，反而呈现出对抗性——下层僧侣往往被编为寺属武装，负责处理寺属财产纠纷，甚至执行弹压农奴反抗的职能。
由于原生家庭经济实力的悬殊，僧侣群体内部在权力上也呈现两极分化，富有的僧侣构成寺内的上层，掌握寺院的政教和经济大权；贫穷的僧侣则构成寺内的下层，只能担任较低的职位。上层僧侣通过三套组织对下层僧侣及其原生农奴家庭进行支配：其一，寺院经济组织以堪布为核心，堪布下有八大老僧，八大老僧之下设觉萨底哇和西苏底哇以及各康参的皆干。其二，寺院行政组织以堪布为核心，堪布下有仲译、香追和八大老僧，香追和八大老僧下又有各康参的皆干。其三，寺院宗教组织以活佛为最高领袖，活佛享有尊贵的宗教地位，由转世制度产生并终身享有宗教权威，但活佛并不干涉大寺的经济、行政以及具体宗教事务，大寺日常管理由堪布统领，堪布下设格协、哈那、格规、英者，格规和英者之下又有皆干。这三套组织共同构成了寺院的支配体系，这种支配体系在管理对象上表现为僧民并治，在空间结构上则表现为政教合一的各级康参。
3． 商贸与财税：流官与僧侣的关系
清朝雍正时期改土归流后，云南藏区进入了一个新的社会群体——流官。流官是中央政府派遣进入当地，在名义上负责地方事务管理的官吏。这一群体人数不多，以云南藏区中甸厅为例，“设同知一员，正五品，岁给俸银八十两，养廉银六百两；门子二名，皂隶八名，步快八名，……禁卒四名”[24]15。此外，清朝还给流官配备少量营兵，但也仅仅执行保护衙门的职能，并非实质性武装。因此，在云南藏区政教事务之中，清朝流官群体并未掌握实权，总体上在僧侣主导的政教合一制下开展活动。
流官群体充当着内地与藏地之间商贸联系的中介者。云南藏区由于处于滇川藏与内地的核心要道，清末商贸往来已经非常频繁，僧侣和土司同内地的大商贩一起垄断了这一地区的商业[26]。由于采买内地产品和商队运输的需要，僧侣和土司需要买通内地的官吏，而这往往要通过流官群体发挥作用。
流官群体还承担着对部分民众征收皇粮税赋的职能，这种活动是在不危害僧侣和土司利益的前提下进行的。首先，流官负责征收皇粮，即在门户制基础上按户缴纳的粮食和银两，但寺属的农奴不在征收范围内，其地租由寺院自主决定，由僧侣进行征收和摊派。由于僧侣受到学经体系的束缚，超出寺院范围的税赋往往难以征收，这为流官征收皇粮留下了空间。其次，流官征收的皇粮中很大一部分要供给僧侣和土司，例如松赞林寺1226名喇嘛就需要“于额徴田赋内发给口粮、贡品、油肉、衣单”[24]36，这些供给往往成为地方财政的主要开销。再如，康熙己未年，“皇恩准于中甸五境徴收银粮内赏给衣单银三百三十两，供品银八十两，口粮京斗青稞一千四百零四石四斗四升五合，杂项酥油三千九百五十七角四两五钱，小布四百四十五件十八方以及盐铁毛毡麻布土绒等”[27]533；乾隆四十七年(1782)，“于额徴内发给供品报八十两，衣单银三百三十两，青稞一千五百五十余担；又蒙皇恩加赏青稞三百担，并徴五境酥油、毛布、纸张等物”[24]40。
可见，流官群体的税赋征收是以不侵犯僧侣和土司的利益作为边界的，其税赋征收亦需同僧侣和土司分享。流官群体若侵犯僧侣和土司的利益，往往会遭受灾难性的后果。例如在阿墩子教案中，流官群体的兵丁多征收杂税，触及僧侣和土司的利益，僧侣便带领民众将建威右营兵丁全数抛入江中。[28]272甚至，流官群体在面对农奴时，也不是完全具有支配权威的。这表现在清朝的法律及执行对民众几乎没有效力，民众“斗则有喇嘛调解即散；性强悍，即使受治于流官，也常引明以来旧规来解决法律纠纷”，流官群体若“不近情，辄鸣鼓聚众执杖露刃而逐之。官以不顺激变，皆隐忍”[28]186。可见，流官群体不仅没有主宰地方政教事务的权力，甚至地方民事也皆由僧侣依照地方俗规来进行调解。
4． 羁縻政策与土官任命：流官与土司的关系
由于流官在地方权力格局中处于相对弱势地位，有恐于僧侣和土司权势过大而引起地方分裂主义倾向，清朝采取平衡上层僧侣内部权力以及团结土司的措施，以维系地方对中央的隶属关系。
对于僧侣内部而言，清朝往往通过册封活佛的方式来平衡宗教内部的权力。一方面，在教派内部册封活佛以平衡活佛与堪布的权势。在寺院当中，活佛享有崇高的宗教地位，但并不掌握寺院行政和经济大权，而堪布则掌管大寺的日常事务。因此，清朝通过不断赐予活佛封号的方式来平衡和笼络宗教上层，使得活佛虽无行政大权却享有巨大的声望，而堪布只拥有管理寺院的权力但无法拥有与活佛比肩的权威。另一方面，在教派之间不断册封各自的活佛以实现各教派之间的平衡。在这种政策下，这一时期云南藏区教派林立，除藏传佛教格鲁派外，还存在宁玛派、噶举派等教派。
对于土司而言，清朝初期实行了改土归流的政策，后期则采取分封土官的举措。清雍正年间，在内地政治军事力量的震慑下，云南藏区开展了改土归流运动。通过这一运动，清朝松动了地方僧侣和土司编织的权力网，将流官嵌入地区权力版图。改土归流的具体实行是在不触动封建领主制的前提下，赐予土司以新的政治称谓和行政地位，并发放相应的饷银。对土司来说，这既不触动原有利益，还能获得中央赐予的封号和赏银；对清朝来说，这不仅使流官任命得到原有地方体系的认可，也密切了同地方土司之间的政治联系。
清末，随着寺院土地兼并的不断扩张，僧侣在地区政教事务中的主导权越来越大，清朝采取任命土官的方式进一步加强流官与土司的联系，力图实现地区权力再平衡。部分土司因在镇压农奴起义及反清的回民起义中有功，而被清朝授予官职并享受俸禄。这一部分掌握了地方武装而被新任命官职的土司，被称为土官。不同于改土归流当中世袭的土司职位，这些新任命的土官不可世袭，若想延续土官职位，则需在治边稳藏中有所表现。然而，土官虽有大传统赋予的职位，但在地方小传统中并无土司身份之外的实际职能。“土官头目剃头辫发，入城则用华人衣冠，归则易之，惟帽檐饰以织金绵为别”[28]185，可见，土官在清政府和流官面前展示了其政治认同。然而，他们在地方依然是在土司这一身份下活动。
通过以上分析可以看出，在僧侣经济占主导的封建农奴制下，僧侣作为最大的土地所有者，依靠地租建立起一整套以僧侣阶层为核心的经济体系。在这套体系当中，奴隶、农奴、自耕农和雇农由于不占有或极少占有生产资料而依附于僧侣、土司和流官；土司作为负债者而庸附于僧侣，向僧侣缴纳实物或抵押土地偿还债务；流官群体在不触及僧侣和土司利益的前提下征收税赋，并通过中央赏赐的方式将税收所得输送给僧侣和土司。在僧侣内部，由于原生家庭经济实力的悬殊，僧侣分化为上层和下层，下层僧侣受上层僧侣的支配。云南藏区就在僧侣主导、土司和流官的庸附下，建构起一套严密的经济体系。
与这种经济体系相适应，这一时期当地的支配体系是“政教合一，僧侣支配”。当地重大政教事务均由设置在大寺中的政教合一的机构——“吹云会议”[9]进行决断，“吹”代表僧侣，“云”代表土司和流官。土司和流官由于缺乏规模化的武装和意识形态权威而受到僧侣节制，在吹云会议当中享有参议权而无决断权，由此构成以僧侣主导地方政教事务的支配体系。僧侣不但执掌吹云会议，而且掌握着地方核心武装与习惯法体系。流官和土司虽分别驻有营兵和养有家勇，但都在寺属武装面前不成规模，清末频繁的起义和匪患均需寺院提供武装庇护。此外，民众有财产和民事纠纷也均由僧侣裁决，寺院还设有监牢对违反习惯法的民众进行惩戒，而清律在当地基本则悬置于高堂之上，未对百姓有实际效力。
二、 从政教合一到政教联合：生产关系变动与新支配格局的形成
清末，受洋务运动和维新思想的影响，云南藏区开始出现资本主义生产关系，封建农奴制下的依附关系逐渐被打破，与之相伴随的是，农民运动的此起彼伏以及商会与军阀的相继崛起。民国初年，民国政权依托商会嵌入地方权力格局，广泛吸纳僧侣、土司、商人参与政权，逐渐形成了政教联合的支配格局。以下我们将从生产方式和阶层关系两个方面来分析政教联合的经济社会基础(如图2所示)。
图2
1． 商号经营与资本主义生产方式的引入
云南藏区的资本主义生产关系是由商号从内地引入的，这种生产关系首先在矿业当中发展起来。云南藏区“矿产极富，已发现开办者，有金、银、铜、铁、铅五种，尤以金矿为遍地皆是”[24]56；“每年输出纯金平均在五百两以上”[31]。由于矿产资源丰富，清末流官将内地商人介绍进入当地办厂，以谋取经济利益。“清朝后期受洋务活动及改良主义和资产阶级维新思想的影响，在官僚和商人的带动下，至光绪年间，兴办的大小厂矿至少在13个以上”，“绝大多数矿厂都是在光绪年间开办的，超过了清初至咸丰以前所办的厂矿数的一倍以上”。[28]208这些矿厂采取雇工制度，“矿厂里有一般的劳动力出卖者，也有工头和厂商。工头和厂商把整个工程揽到手，再雇工实施，以谋取利润。承揽时一般要订约或合同”[28]210。矿产经营成为当地的重要财政收入，“每个厂一年要上缴给清朝地方官近千两的课银”，“宣统二年(1910)，仅3个铜厂先后解铜数合银22057两有余”。[28]210
其次，商号雇工开展资本主义商业经营，使得当地产生对内地产品的需求并形成了较大的贸易逆差。“商号主要经营从丽江、剑川到普洱以及内地运来的糖、茶、绸、布、金属制品等，然后就地收购或交换皮革、山货、药材、金、银等。”[28]225商号带来的内地产品多为僧侣和土司购买，很快他们对内地产品形成了较大的消费依赖，新消费需求的形成也使得僧侣和土司将地租形式从实物转变为货币以方便购买商品。并且，由于内地产品的稀缺性以及不平衡的供求关系，商号往往“通过各种办法抬高内地运来的商品的价格，又尽力压低迪庆地区的土特产品的价格”[28]226。这种内地工业品和当地农牧产品价格上的剪刀差给商号带来了丰厚的利润，也使得当地贸易一直处于入超状态。据统计，内地输入的盐的总价值由1934年的1120元增至1937年的3920元，布匹同期由21600元增至30000元，红糖同期由7000元增至10000元；仅1941年，中甸一县就入超新币达二千余元。[24]56
第三，商号也开展高利贷经营。商号往往放出高利贷，然后让借贷人缴纳实物产品还付利息。例如，光绪年间“商人通过放债形式，令收债人纳盐为息”[28]225。商号高利贷经营的目的在于获取地方土特产品，继而转运至内地进行加工售卖，这说明云南藏区已逐渐变为内地的原料产地。值得一提的是，资本主义商业的发展还导致了货币价值的剧烈波动。资本主义性质的商号进行经营活动的直接目的就是获取金银。因此，商号一方面直接雇工参与金银矿的开采，另一方面通过内地与藏地的商品交换获取金银。例如，“鹤庆商人杨立中在中甸开的云昌号，就和夷匪弄打勾结在一起，压低中甸地区的金价，抬高他们从内地运来的茶价，以谋取暴利”[28]226。这种对金银的大量无序攫取，很快扰乱了地方经济秩序，当地不得不数易货币(川钱、云南半开和大板、西藏松青、松处和白章等)以稳定物价，但这也使货币制度陷入混乱。
在资本主义关系对原有经济体系的冲击下，云南藏区的阶层关系也发生剧烈变动，僧侣和土司开始发生分化，“三行”、国民政权、地方豪强三股新势力出现在权力版图之中，不断地挑战着原有的政教合一的支配格局。
2． “三行”挑战原有政治体系
随着商业的迅速扩张，云南藏区原有的政教合一的支配格局逐渐成为商号发展的枷锁，商号所涉事务开始由经济领域向政治领域扩展，各商号共同成立了带有政治性质的商会。[31]商会为应对寺院压迫和匪患，同地方受封的土司(土官)以及基层组织(中心镇)联合起来，合称“三行”。
政教合一制下，土官和基层头人常遭受僧侣的压迫，但忌惮于寺院的宗教影响和军事武装。商号进入之后，其营业税收和地租已成为土官和头人的重要收入来源，土官和头人逐渐同商会站到一起。在商会的主导下，三行订立了《三行共立章程》来管理基层，限制寺院的剥削，章程中揭露了寺院“捆人逼债、敲诈勒索”等罪行，斥责寺院的强取豪夺，声明今后民众面对僧侣如有冤屈，可由三行进行决断，僧侣如敢行凶的话，则由三行共同行动。[28]232三行名为保护民众不受寺院高利贷侵犯，其实质是保护自己的商业利益。清末，随着门户制和份地制的瓦解，寺院施加给基层的经济压力主要为高利贷和宗教摊派，而商会则饱受寺院不合理的高利贷逼迫。三行的建立使寺院的压迫行为有所收敛。
三行建立后，以一系列举措强化自身在地方治理中的地位。
首先，三行编制《团约》，组织民兵，以维护基层秩序。《团约》对民众应对盗窃匪患的办法进行了规定：“倘有不法之徒，夜入室行凶抄枪者，以鸣锣为号，集团兜拿送官，按律重究，务须守望相助，不得畏缩”；“凡外匪黑夜持械，入户抢劫行凶者，若敢拒扑行凶，重伤团丁者，给银三两，二伤者，给银二两，捐躯者给银三十两，杀获贼匪者，众团抵塘、壮丁奋勇取获贼首者，赏银三两；并禀官给予奖励”。[28]254-255这些规定反映出三行已经初步组织起地方民团，具有了一定应对盗窃和匪党的能力。而在动员方式上，三行明显采取了金钱激励，这表现出商会主导下基层治理的特色。这些措施使得门户制和份地制松动下的基层失序有所缓解，但是由于武装薄弱，面对日益加剧的匪患，三行往往力不从心。
其次，三行对农奴进行严格控制。三行在基层编制《乡约》，对农奴的反抗行为进行严厉惩处：“口角相争，不准持刀，犯者不论曲直，先罚持刀人银三两，杖三百”；“口角相争，不许伙众打架，……查街巡栏头目或乡老民士讲理，若伙众打上门者，按罚银三两，责三百”；“或有打架，邻舍前后七家出来劝解，若不劝，出事定即代累，按家罚银一两责免”；“婚姻未许、未娶、两下私逃者，治家教不严，男女治罪，罚银五两。”[28]255-256可见，三行主导制定乡约的目的是将农奴继续束缚在土地上，以应对门户松弛之下的农奴流失。
第三，三行还介入地方政教事务。三行不但限制了寺院的剥削，而且在区域性重大事务中起到关键作用。以赎城事件为例，光绪三十二年(1906)八月，四川兵痞劫掠到云南藏区，一度占据核心城镇，向地方索要赎城费，地方各方议定共同付费，由铜务委员会和商会暂先垫付；然而兵痞撤退后，寺院却不愿偿付费用，于是三行向寺院发难，迫于压力寺院最终还是如数还清了费用。[28]235赎城事件昭示了寺院对原有封建小农经济保护能力的衰落，远离城区的寺院对匪患置身事外，而商会主导的三行则协调各方，释财保一方安宁。当寺院违约不付赎城费时，商会则领导各方逼迫寺院还清费用。可见，商会主导的三行已是一支可以制衡寺院的政治力量。
3． 辛亥革命与民国政权的嵌入
1911年10月辛亥革命在内地爆发，随后不久地处边陲的云南藏区就悬旗宣布拥护革命，新地方政权随即建立。这一过程是如何在当地几乎无冲突而较快完成的呢？
首先，商会在云南藏区最早发声支持革命。这是因为清政府给商号发展制造了不少障碍：由于清政府的腐败，商号在开展资本主义性质商业经营时，不得不四处打点内地与藏地的官员，入藏经商必须同流官打交道，“地方官吏代商人销售、收掠土产或直接入股分利”[28]291。这种封建作风极大地妨碍了商业经营。并且，大量矿厂为官商合办，流官并无经营之功，却享矿厂产出之利，高额的矿税阻碍了商号的发展。此外，清政府无力解决混乱的货币制度，这一时期市面流通的货币种类繁多，金银价格波动不断，而清政府任凭货币造假和币值起伏。因此，革命一爆发，与内地联系紧密且消息灵通的商人就立即发声支持革命，他们领导三行聚集于县城核心位置，“悬旗反正，举行庆祝民国肇兴典礼”[28]277。
僧侣和土司也对清政府存有诸多不满。由于门户制和份地制的松动，很多农奴家庭绝户，加之流官的腐败，地租和税收大打折扣，这使得僧侣和土司的利益受损。并且，清政府的羁縻政策往往采取制造教派冲突和土司对立的统治策略，这导致地方纷争不断、僧侣和土司之间矛盾重重。此外，寺院和土司通过内地商人对辛亥革命多有了解，民国政权承诺对原有利益予以保障。因此，在商会举起反清大旗时，僧侣和土司便云集响应。
在各方压力之下，云南藏区未掌政教大权的流官只能顺应时势、改旗易帜。辛亥革命之后，原流官和绿营清兵被裁撤，中甸改厅为二等县。民国政权沿袭清朝的治藏体系，保持封建农奴制不变，保持僧侣和土司的地位不变，并对僧侣和土司采取行政吸纳的策略。
对土司而言也无实质改变，民国政权依旧延续清朝的土官制。民国元年(1912)冬，中甸即改厅为二等县，仍然保留土司制不变，和清朝一样共设置土守备、土千总、土把总23员，其职权不变，俸禄照旧从地方税赋当中开支，数额不变。对于基层而言，属卡当中的伙头、老民等职权均不变，民国政府曾尝试利用属卡门户制松动之机，向基层推行保甲制，然而由于土地仍旧掌控在僧侣、土司以及商号手中，保甲制在当地的推行流于虚名，只是在原属卡基础上额外赋予保甲的行政称号。
可见，民国政权并未触及旧有群体的利益，但是它在废除旧流官弊政、推行实业方面还是起到了一定作用。民国政权通过保护商贸的方式，密切了内地与藏地之间的联系。抗日战争期间，更是直接出动军队保护商贸往来，云南藏区一度成为重要的物资运输线。此外，民国政权还协助商会兴办实业，助推民族资产阶级的发展，并通过货币政策来协助商会统筹物价和稳定经济。
4． 僧侣分化与豪强崛起
在巨大商业利益的吸引下，僧侣也开始从事资本主义性质的商业活动，一部分僧侣和土司开始向资本主义经营者转变。其中上层僧侣一直有经商的传统，这使其身份过渡较为自然。上层僧侣多出自富有的土司家庭，在寺院中又享有丰厚的物质供奉，因而经商资本雄厚。他们在尝试资本主义经营的同时并不放弃自己的僧侣特权，而是把两者结合起来，结果极大促进了土地的兼并。清末，上层僧侣便利用手中资本和特权大量兼并村落传统公有的草场和山林。例如，大喇嘛洛中念哇“倚势霸占山场”，利用手中权钱，连续兼并多个山林牧场。[28]248
在资本和特权的双重压迫之下，农奴不堪重负。有的农奴为避免卖身为奴隶而出逃，有的则揭竿而起要求减租减息，有的甚至落草为寇，这使得该时期当地匪患和农民起义此起彼伏。在这种境遇下，寺院经济也遭受影响，以下层僧侣为主体构成的寺属武装开始分化。不同于手握重资的上层僧侣，下层僧侣家境贫寒难以维系。因此，寺属武装当中一部分人开始脱离寺院体系，依托手中握有的枪支，吸收出逃的农奴，逐渐分化出一支新势力，即带有军阀性质的地方豪强。地方豪强一边打压地方土司势力，一边拉拢民国政权，逐渐成为当地一股政治势力。
地方豪强以汪学鼎为典型，他年少时入寺为僧，后被编入寺属武装并被任命为僧兵百长。在寺属武装分化的过程中，他不断招兵买马扩充实力，打压地方土司头人，并主动拉拢国民政权，逐渐成为当地的头面人物。1923年民国云南省大理镇守罗树昌奉令来藏区剿匪，为尽快稳定当地局势，便委任汪学鼎为民团总指挥，其结果是扩大了后者的势力。1944年，汪学鼎设计谋杀了土司头人夏格念娃，随后6个属卡的土司头人集合起来与其爆发了武装冲突。在冲突中，汪学鼎基本铲除了土司头人的武装力量，烧毁头人房屋60多所，这一事件被称为属着事件。属着事件之后，僧侣、土司、商会均对地方豪强极为忌惮，这表明，地方豪强已经成为云南藏区政治版图中的重要一极。
三、 政教联合的实质：新旧生产方式并存基础上的精英整合
辛亥革命后，云南藏区的清朝政权逐步为民国政权所取代，民国地方政府采取了行政吸纳的策略，既维持封建农奴制不变，也支持资本主义商业发展，在这一经济前提下，广泛吸纳僧侣、土司、商会以及地方豪强参与区域治理，由各精英阶层联合主宰地方政教事务，形成了政教联合的支配格局。这种政教联合的实质是封建生产方式与资本主义生产方式并存基础上的精英整合。
1． 政教联合的经济机制
在政教联合的格局之下，传统的封建生产方式和新生的资本主义生产方式在云南藏区同时并存。在传统的封建生产方式中，农奴拥有土地的使用权和生产工具的所有权，他们的生产具有相对独立性，这使得农奴主很难通过生产过程中的经济强制来更多地获取劳动产品，只能转而依靠宗教和暴力等超经济强制手段来建立依附关系，从而实现对土地的所有权。其中最典型的代表就是僧侣经济。僧侣经济下，寺院建立起一套维护封建农奴制的宗教体系，在这套体系中，“财产关系必然同时表现为直接的统治和从属的关系”[32]，经济关系同政治关系以及宗教关系高度融合，农奴不仅直接依附于具体的土地所有者，而且还隶属于区域领主和国家；既要向土地所有者提供地租，还要向领主和国家缴纳税赋，这些地租和税赋则被寺院赋予了浓厚的宗教意义。
资本主义生产方式引入后，传统的依附关系开始向雇佣关系转变。区域经济结构的变动及其引起的社会动荡使得一部分农奴从传统的门户制和份地制中剥离出来，他们既无土地也无劳动工具，不得不通过订立合同的方式与雇主结成雇佣关系，转变为雇农和雇工，从而出卖自己的劳动力，以赚取工资来获取生活资料。在雇佣关系之下，雇主依托对工厂、原料、劳动工具等生产资料的所有权，在生产过程中通过对雇佣劳动者施加经济强制的方式，占有雇佣劳动者的劳动产品。其中最典型的代表便是商号的资本主义经营。商号通过雇佣劳动者开展矿业和商业经营，在矿厂中有矿工为其开采矿石，在商铺中有伙计为其处理买卖，在商路上有马帮往返于内地与云南藏区之间为其运输商品。
封建生产方式和资本主义生产方式在实际经济生活中表现出既相互冲击又相互渗透的特征。一方面，两种生产方式相互冲击。其一，资本主义生产关系冲击了封建农奴制。资本主义矿业和商业的发展导致原有封建依附关系趋于瓦解，大量的农奴流失和土地荒废使得封建领主利益受损，寺院和土司依托封建生产方式形成的实物积累在商品交换的过程中大量消耗，内地和藏地商品之间的剪刀差更是加剧了这一状况。其二，封建农奴制也制约着资本主义商业经营。在份地流失、门户松弛的背景下，寺院和土司加强了土地兼并，与商号争夺土地和劳动力，并依托封建特权以地租的形式分割商号的利润，限制商号经济势力的扩展。
另一方面，两种生产方式相互渗透。其一，僧侣和土司为维系自身利益，在原有寺院经济基础上，依托区域经济中心的地位，尝试开展资本主义商业经营，而商号在经商的同时，不但雇佣自由劳动力，还向封建领主雇佣更为廉价的农奴进行劳动。总体来看，僧侣和土司以封建经营为主，以资本主义经营为辅；商号则以资本主义经营为主，以封建经营为辅。其二，僧侣土司和商号在侵吞土地方面又具有一致性。原有的门户制和份地制松动之后，土地兼并以更加激烈的方式开展起来，土地迅速向寺院、土司以及商号集中，这使得农奴等劳动者的负担愈加沉重。
2． 政教联合的社会基础
代表政教联合的民国政权正是建立在封建生产方式和资本主义生产方式相互冲击、相互渗透的基础上。民国政权一方面代表民族资产阶级的利益，保护商业经营，另一方面也代表农奴主的利益，维持封建农奴制不变。由于两种生产方式相互渗透，各精英阶层具有一定的共同利益，他们为应对经济动荡和农民运动因而结成同盟，民国政权就充当各精英阶层联合主宰地方事务的中介；由于两种生产方式相互冲击，封建领主同民族资产阶级在采取哪种生产方式为主的问题上又存在着明显分歧，这使得各精英阶层之间的关系若即若离，有时甚至爆发严重的冲突，而民国政权则起到缓冲矛盾的作用。
政教联合通过各精英阶层之间的整合，打破了精英之间的利益壁垒。政教联合使封建生产方式中的土地转变为商品，使得土地、特权和货币之间具有了通兑性，其实质是各精英之间资源的相互整合，以共同维系既有利益和保障社会稳定。其一，封建特权和金钱的结合大大强化了对劳动者的剥削，封建生产方式和资本主义生产方式相互渗透，使得生产资料更为迅速地向精英阶层集中。其二，政教联合使得精英阶层拥有了共同应对接连不断的农民起义的机制——民国政权编制的保甲、商号组织的三行、僧侣和土司管理的属卡、地方豪强的民团连为一体，共同维持社会稳定。但是政教联合并非铁板一块，反而呈现出脆弱性。从根本上说，这种政教联合未反映劳动阶层的利益，此起彼伏的农民起义和匪患不断冲击着支配格局。此外，各精英阶层之间也纷争不断，而民国政权由于自身治理能力的不足和社会基础的复杂性，在面临结构性社会矛盾时，往往自顾不暇、无力调解，这表明政教联合只是一种脆弱的平衡。
晚清民国时期，云南藏区政教关系由政教合一走向政教联合。政教合一从清朝中期延续至清朝末年，其特征有两点。其一，实行封建生产方式，封建农奴制下存在一整套维护寺院政教核心地位的僧侣经济制度。寺院是最大的封建领主、高利贷债主、商业垄断者；土司和流官分别因分配权层面的债务和税赋而庸附于僧侣；奴隶、农奴、自耕农和雇农则因土地所有权而依附于僧侣、土司和流官。其二，与这种经济基础相适应，这一时期的支配方式为“政教合一，僧侣支配”。寺院通过体系化的宗教影响和规模化的军事武装，形成了僧侣为主导、土司和流官共同参议地方政教事务的吹云会议制度。政教合一的实质是封建农奴制生产方式需要寺院的宗教影响和武装暴力等超经济强制来加以维系，僧侣因其在维系依附关系中的重要性而取得了支配地位。政教合一作为清朝时期云南藏区的基本政教形式延续了两百余年，具有相当稳定的结构，但随着资本主义商品关系的发展，清朝末年这种政教秩序受到了剧烈冲击。
政教联合大致从清朝末年持续至和平解放，其特征亦有两点。其一，封建生产方式和资本主义生产方式并存，资本主义商业的发展冲击了封建农奴制，份地制和门户制松动，一方面使得以土地为主的生产资料迅速向僧侣、土司、商会和民国政权集中，另一方面导致农奴大量流失，经济动荡、农民运动和区域匪患此起彼伏。其二，商会和地方军阀依托吸纳流民以及应对匪患的特殊地位相继崛起，僧侣和土司不再成为地区事务的主宰，民国政府嵌入地方权力格局并吸纳僧侣、土司、商人参与政权，形成精英整合的政教联合格局以共同应对经济波动和农民运动。政教联合的实质是封建生产方式和资本主义生产方式并存基础上的精英整合，民国政权依靠其在联合地方各精英的中介作用而成功嵌入权力版图。政教联合对于短期稳定云南藏区起到了一定作用，但由于其未能反映社会底层的利益诉求，呈现出明显的脆弱性，随着底层劳动者负担的日渐沉重，区域社会结构的根本重塑已是张弓待发。
