马克思的个人概念是理解马克思人学思想的一个重要切入点。虽然与个人相关的主题，如“现实的个人”“人的存在”等马克思主义人学研究已汗牛充栋，但就如何界定个人在马克思思想中的位置，乃至马克思是否批判个人主义依然存在争议。学界或是从社会关系的角度界定个人，如借助《关于费尔巴哈的提纲》第六条“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”^[1]501，得出马克思的个人是与总体相统一的个人，是社会关系中的个人；或是从生产实践的角度，将个人视为在现实世界中从事感性对象性活动的存在者，是实践的和生产的个人。然而，20世纪法国现象学家米歇尔·亨利从生命现象学的角度出发，以彻底的还原方式将马克思描绘为将全部理论奠基于个人，更确切地说是个人生命的哲学家。亨利的《马克思》两卷本——《马克思Ⅰ：一种现实的哲学》《马克思Ⅱ：一种经济的哲学》考察了马克思各个时期的重要文本，强调个人在马克思那里具有本体论层面的意义，是马克思先验哲学^①的出发点。分析亨利对马克思“个人”概念的生命现象学解读路径，有利于重新把握马克思关于个人的理解和思考，找到以人为本这一马克思主义基本立场的理论生长点。

同众多西方马克思主义者一样，米歇尔·亨利对马克思的解读是围绕人展开的。然而亨利对马克思那里现实的人的定位从一开始便是作为个体而非总体的人。亨利分析了青年马克思到成熟马克思是如何一步步走向个人概念，并强调只有作为个体的人才具有现实性，才是马克思所谓的现实的个人。

首先，亨利通过分析马克思早年的作品得出，青年马克思的个人概念是在普遍性和特殊性的张力中诞生的。在这一时期，马克思的确依然遵循着黑格尔、费尔巴哈等一众德国古典哲学家们的路径。在分析黑格尔的市民社会时，马克思批判的关键点即为黑格尔的市民社会阻碍了个人从特殊性走向普遍性之路。因此，此时马克思理解的个人仅仅是作为中介的存在，在这个过程当中个人可以被牺牲，它仅仅是普遍性的绝对精神的一个环节，而非决定性的前提。在这个意义上亨利指出，青年马克思是在重复黑格尔的主题；从卢梭到黑格尔，在这条道路的尽头，普遍意志不再是所有人的意志，而是普遍意志本身，是个人只能参与其中的现实的构成者。^[2]14在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思对“类”的强调同样映衬出了这一点，个人需要按照类的规律创造，他最终的目标依然是类的实现。然而，也正是在这里，亨利发现了马克思的人道主义的模糊性，因为在强调类之外，马克思鲜明地提及了个人的重要价值：“人”这个词似乎不再指支配其个别表现(manifestations particulières)的本质(l'essence)，即完成历史(l'Histoire)的人(l'Homme)^①，也不再指总括了人的品质的人性，而是指具体的个人，即这个谓词的总体必须具有的具体的个人，他不能被化约为总体的一个，例如不能被化约为只是一个工人。^[2]16通过工人取代人这一事实层面的异化，亨利首先说明马克思批判异己的对象化总体在事实上泯灭了个人。其次，从概念层面来看，亨利指出了马克思和青年黑格尔派人类学立场的区别以及人道主义的秘密动机。青年黑格尔派坚持的人类学立场，看起来虽然将理论主题转移到了个人，实际上是将客观性代入了个人，却并没有否定前者，因为它仅仅用自我意识改造了客观意识，但本质上依然是一种意识。因此这种人类学的个人并不是现实的活生生的每个个体，它依然是抽象以后的人的概念。然而马克思在《手稿》“笔记本Ⅲ”中，已经开始找寻构成存在本身的终极可能性和现实性的存在一元结构^[2]18，这表现在他用“现实的人”(l'homme réel)说明个人(l'individu)以反对意识层面的个体性(l'individualité)，“既然被当做主体的不是现实的人本身，因而也不是自然——人是人的自然——而只是人的抽象，即自我意识，所以物性只能是外化的自我意识”^[1]208。质言之，亨利认为即使是青年时期的马克思，也存在理论主题从“类”向个体的潜在转移，人类学的根本真理应是对普遍性哲学的否定而非重复。

其次，亨利认为从表象的人到现实的个人的转移是成熟时期马克思“个人”概念的根本表现。在亨利生命现象学中，表象(représenter)是意识对存在的对象性摆置，是一种对存在本质的规定，根本上又是对存在本身的预先设定^①。但这种表象的过程在亨利看来是非奠基的，需要被还原。一般来说，作为经典现象学代表的胡塞尔现象学中，广义的表象指的是一种客体化行为，“‘表象’是一种能够被赋予质料(给予意义)的行为”^[3]497，意向体验需要客体化行为作为其基础。它不是康德意义上将认识对象置于认识主体之前的行为以及纯然内在的关于对象的认识，也不是黑格尔对实在的主观思维表象，现象学强调的是一种可以触及本质的意向性活动。与之相对，亨利的生命现象学试图探索的，又是前述经典现象学意向性结构之前更深层次的领域，亨利将其指称为生命或物质，并作为彻底还原后一切现象性的奠基之处。在这种内在生命之外，为意向性活动所建构的东西都被亨利划入表象的范围，它处于光照之下，作为对象化的结果可以为目光所凝视。“表象实际上是意识或思想的功能，它就其实质而言是对事物的一种对象化。”^[4]65在亨利看来，从1845年开始，马克思就彻底与这种哲学表象的相关物即作为“类”的人的概念决裂，后者仅仅是一种人的概念。以往种种哲学乃至“真正的社会主义者”定义和关心的只是意识形态层面总体的人，所谓人的本质也只是一种个人的现实在“意识哲学中的表象”。这种表象之所以虚幻，是因为总体的人可以代表所有个人却又不是任何个人，意识可以做随意的修改，然而现实的个人的出场则打破了这一意识形态的神话，只有具体的活生生的个人才是现实。在类与个人之间做出选择并不是一个伦理问题，而是本体论的问题，如果现实存在于个人之中，而且只存在于个人之中，那么本体论就会做出宣判。^[2]21

因而，亨利强调，正是个人概念的重构使得马克思得以实现意识形态批判并找到真正的现实。亨利用施蒂纳作为反例说明马克思与施蒂纳在个人概念上的根本差异性，并提出马克思并没有因为批判施蒂纳的个人概念而走向对所有形式的个人主义的否定，相反是在批判中将个人确立为其理论主题。在亨利看来，马克思指出施蒂纳论证的根本缺陷在于，其个人主义实际上依然是用德国古典哲学的抽象概念取代了现实的个人。首先，施蒂纳采用主观表象的方式，从意识和思想的角度定义个人，这也是马克思意识形态批判的主题。其次，马克思对施蒂纳的个人概念的批判并不仅仅是对主观表象的个人批判，更是对施蒂纳的个人是由黑格尔唯心主义辩证法建构而来的一种批判。马克思指出，施蒂纳的个人看起来是无可置疑的绝对起点，但实际上是被简化后的辩证法的产物，它是由两个类别在精神中制造出来的自我(moi)，“这个‘我’，历史虚构的终结，不是男女结合而生的‘肉体的’我，也不需要假借任何虚构而存在；这个‘我’是‘唯心主义’和‘唯实主义’两个范畴的精神产物，是纯粹思想上的存在”^[5]266-267。但当所谓的“唯一者”^[5]266被确定为由私有财产规定的所有者之后，它就不再是作为起点的无可置疑的存在了。同时，施蒂纳的个人还是一个具有绝对自我创造能力的自我，这实际上与黑格尔的精神(l'esprit)吻合，“断言我‘从无中’把我自己例如作为‘说话者’创造出来，这是绝对不正确的。这里作为基础的无其实是多种多样的某物，即现实的个人、他的语言器官、生理发育的一定阶段、现存的语言和它的方言、能听的耳朵以及从中可以听到些什么的人周围的环境，等等。因此，在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中创造出来的，而决不像在黑格尔‘逻辑学’中所说的，是从无通过无到无的”^[5]157；马克思那里的自我始终是有条件的，这是一种个人的“被动性”的表现，这也是亨利指出马克思的个人之所以是现实的重要原因。

另外，亨利认为马克思批判用普遍性的自我创造过程取代现实的个人，还表现为马克思批判施蒂纳将个人定义为意志(la volonté)，这也是一种黑格尔式的观点。亨利对比了黑格尔和施蒂纳在谈及个人和意志时的表述。《法哲学原理》一书中黑格尔曾言：“但是作为人，我像拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行，……只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。”^[6]63-64类似的表述也出现在施蒂纳谈论苦役犯时：“我确实知道，世界上没有那种魔法像某些蠢人所想像的那样，能够推动意志和强制意志，因为意志是我们的自由的任性，还没有一种媚草或符咒能够制服它，……你们的意志任何人都不能束缚，你们的反抗意志永远是自由的！”^[5]398然而这种以自由意志确证的个人在遇到现实时，前者的神话立刻显示出其无能之处，譬如个人对于货币的权力就不取决于他的意志。亨利认为马克思对个人意志的批判与其对意识形态的批判相似，意志从来都不是自由的，是个人的现实生命决定了它的意志，而非有一个独立于个人的形而上学的普遍意志，这还佐证了对作为国家意志的绝对意志的批判。最后，表象的个人还体现在将个人的条件看作私有财产，以及资本主义话语体系中脱离自然联系的鲁滨逊式的个人等方面。亨利认为，上述各类思想关注的都是个人的抽象概念，是马克思历史哲学的批判对象，即意识形态中总体的人，而从事具体生产的活生生的个人从未需要借助前者就已经存在。总而言之，亨利认为马克思并没有批判个人，而是用现实的个人批判虚幻的个人，并进而在批判虚幻的个人基础上进行私有财产和所有权的批判，但这一批判的前提首先是对现实的个人的确认。

既然总体的人是虚幻的，那么如何理解经过现象学还原后的个人？亨利借用其现象学生命的内涵特征，阐述了马克思那里个人的现实在于其生命，个人因生命的内在性而不能被通约；同时个人生命又是先验的本体论存在，对经济、历史、社会具有决定性作用。

首先，亨利认为马克思的个体之所以不能被总体取代，是因为生命是先验的、内在的和不可见的，这些特征使得生命必然是个人的和主体性的，由于生命的内在结构，生命才每次都是一个活生生的存在。^[7]162亨利的现象学生命是一种对生命自身的体验，亨利称之为生命的自我感发(auto-affection)，这种体验是彻底意义上属于个人的单独的内在体验，是绝对主体性的本质，也是自身性(l'ipséité)的本质。自我感发中的感发(l'affectant)和被感发(l'affecté)的同一性彻底地个人化，并且给任何自我感发的东西打上了个体性的烙印；主体性是个体化原则(principium individuationis)。^[7]163生命自身是给予和被给予的统一，它一刻也不能离开自身走向外部，因此也是不可见的，不能在希腊意义上的绽出(l'ek-stase)存在上被展现。意向性确立的被表象的自我是“黄昏时”迟来的自我，真正的自我的本质是先验的生命，这种生命确证了个人自我的同时也排除了可以还原到他者的任何可能。这是一个先验的自我，它感觉并对自身感觉，它的自身始终被其自身而非任何他者所感发，并且它也仅仅是这种感发；它没有可以被看到或者触摸到的他性和对象性，相反它是看和触摸，拿起和行动的主体。^[8]33而这种现象学生命的决定性因素在马克思那里表现为“需要、生产(确切地说是劳动)”，同时这些因素是有顺序的，需要先于生产。马克思曾经在《资本论》中提及，“人从出现在地球舞台上的第一天起，每天都要消费，不管在他开始生产以前和在生产期间都是一样”^[9]196。每个个人都受制于一种被动性，即满足在先和绝对的需要的要求，这种被动性也是亨利现象学生命的重要特征：“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”^[1]531；还表现在资本主义经济体系中，即使是看似抽象的交换关系，依然潜在地规定了资本家无法避免的首要考虑是个人的需要，如果没有满足需求的使用价值，商品就无法实现交换价值，资本家甚至需要通过创造新的需求来防止生命的需要被彻底满足。因此，内在的现象学生命是决定性的个人的现实。

其次，这种由内在的现象学生命决定的个人具有不可通约性。亨利认为，马克思在《资本论》及其手稿中指出资本主义运用抽象的方法建构了可通约的个人，这一方法将每个人的现实劳动抽象为社会劳动，进而通过同等的客观劳动时间建立平等的交换。然而事实则是每个工人的劳动能力、效率都是不同的，不存在被还原后的“同样的”客观劳动，对马克思来说，劳动(le travail)^①并不存在；因为实践的本质是活生生的个人的主体性，对劳动宇宙的探索必然导致对多种具体的、主体性的、个人的、确定的、质的不同的劳动的认识。^[2]143-144个体劳动的不可重复也就说明了每个个人之间的不可等同性。因此，这也就进一步导向对所谓平等、正义等资本主义常用话语体系的批判。亨利尖锐地指出，马克思在《哥达纲领批判》里批判的并不是平等的概念，而是平等本身，因为本质上人与人之间的平等并不存在，所以作为脱胎于资本主义的共产主义第一阶段实际上追求的依然是一种在不平等意义上的资产阶级的“平等”理想。“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人(而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人)要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，……要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”^[10]435而到了社会主义阶段，则应当彻底消除主体性间通过中介实现等同的可能性，在物质极大丰富到可以满足不平等的劳动的需求的前提下，让主体性的劳动回到个体生命的直接需要，亨利认为这实际上体现了马克思持一种“一元主体性哲学”(une philosophie de la subjectivité monadique)的主张。

最后，本体论层面上，个人生命是决定性的存在。这一决定性表现在个人的现实决定了历史、经济、社会的现实。其一，就历史层面来看，亨利认为马克思的历史哲学批判了传统的对于历史的形而上学解读，这些解读将历史看作一个名称(name)，一种本体论的现实存在，而没有抓住历史的现实。历史的真正现实是活生生的个人，这种隶属于个人的生命既属于历史又不属于历史^[11]197。在逻辑层面，它是先于历史且超越历史的存在，个人的生命是一种不随历史的流变而消失的存在，没有一代代的生命的延续和生发，没有生命的活动为源头，就没有历史的一系列过程，也就没有历史科学意义上被观看的历史。因此，生命不属于历史，它是在本质意义上奠基历史的存在，这也是为什么马克思在《德意志意识形态》第一节中首先将历史的前提加以说明的原因——“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”^[1]519。同样，个人属于历史也不能从附属性来理解前者和后者的关系，而仅仅表明个人对于历史内容的建构起到了决定性的作用。因此，没有历史这种东西，而仅仅有历史性的个人。^[11]195-196所以亨利认为马克思的历史唯物主义正是因为关注一种原始的建基性的事实，才实现了历史哲学向“元历史”哲学的突破，这种生命的活动也就是“元历史”的过程。其二，就经济层面来看，亨利认为，马克思的政治经济学批判看似是一种经济科学，实则是一种关于个人生命的经济哲学。现实劳动与抽象劳动、使用价值与交换价值、劳动与资本、可变资本与不变资本之间的矛盾，都是个人内在生命与对象化的外在现实之间的矛盾。这些矛盾被古典经济学家通过将经济看作自发和科学的体系加以遮盖，但马克思却指出经济的根本起源依然是人的现实生命，经济的每一个环节里都伴随着个人生命的底色。以交换^①为例，不论什么样的劳动本质上都需要消耗人的生命力，之所以能够有一般的劳动作为平等交换的依据，是因为任何劳动都是一种具体劳动，都具有共同本质，“不管有用劳动或生产活动怎样不同，它们都是人体的机能，而每一种这样的机能不管内容和形式如何，实质上都是人的脑、神经、肌肉、感官等等的耗费。这是一个生理学上的真理”^[9]88。也就是说，因为一切劳动共同本质是生命的活力，那么抽象劳动作为这一本质的观念表达因此成为可能。同样在生产、流通等环节中，劳动力的生产、资本的增殖、价值的保存也都需要个人生命活动的表达，让“活”的生命赋予、保存并扩展“死”的材料。其三，就社会层面来看，马克思批判的资本主义社会关系是一种表象意义上外在的总体。亨利认为马克思的强调个人的“一元”哲学并非否定了社会，相反说明了社会是由个人决定的：社会决定性是诸如“早起或晚睡”“做这样那样的行动(geste)”“做这样那样的工作”等决定性，……这些决定不仅是个别的，因为它们只能在个人主体生命的基础上被理解，而且还有一个更终极的原因，即它们只能“存在”(exister)于这种生命之中，存在于本质上是一元的生命之中，它们每次都是特定个人的决定性。^[11]228所以社会现实只是看似发生在我们之外，实际上却都能从活生生的主体性中找到其源头和规律，每个人的生命现实自在地就蕴含社会现实在其中。

由于亨利鲜明地树立了一个以个人生命现实为根本的哲学家马克思形象，如何处理马克思的总体和个人的关系就成了一个疑难所在。即使是在马克思《德意志意识形态》中的“有生命的个人”的原文中，个人依然是以复数的形式^①呈现出来的，更不用说《关于费尔巴哈提纲》中对于人的本质是社会关系的总和这样鲜明的表达。既然作为总体的人在马克思的思想中有着重要的位置，那么生命现象学能够对此给出一种合理的回应吗？

这就需要回到亨利的现象学文本中，挖掘其对于主体间性的理解。亨利在其晚年作品《物质现象学》一书中总结了自己的现象学理论，并在最后一章中重点探讨了以“恻隐—与共”^①(pathos-avec)为主题的共同体(communité)的问题，试图为其生命现象学遭受的唯我论批判做出回应。亨利对共同体的解读是一种现象学意义上对共同体的解读，这表现在他追问的问题是共同体的成员怎样能够获得一种共同的现实。因为现象学本质上是关注事物给予模式的学说，而非关于事物本身的学说，所以共同体的问题就不再是追问成员们共同拥有“什么”来形成共同体，而是追问“如何”形成共同。在亨利看来，这一“如何”在感发共同体中表现为通过生命来获得共同，个人们具有同样的生命，即共同拥有一种显现，“‘自我’和‘他我’拥有同一个诞生，同一种本质，通过这同一诞生，二者‘沟通’：因为二者都是生者”^[12]28。亨利用从地下汲水来比喻共同体：“共同体是一个地下的感发层。”^[7]178这种感发共同体的实现与胡塞尔等经典现象学所理解的自我与他者的关系模式是完全不同的。亨利批判胡塞尔等人在谈论主体间性时，他者是在一种超越的、外在于我的意义上由意向性建构起来的对象。这种意向性给予的只是一种作为表象的他者，实际上没有人能够通过意向性真正触及或通达他者，即使是爱欲意义上的身体的触及也仅仅是一种作为对象的身体，而非真正的原初身体或者说生命。在亨利那里，真正的共同是彻底抛弃一切外在的模式，通过实现一种内在的自我和他者之间差别的取消来达成在对他者意向性认知之前的共同^①。

根据这种感发的生命共同体的形成模式，亨利认为对马克思那里的社会关系的理解，也应完成从抽象的外在关系到现实的内在关系的转换。在资本主义市场经济中，一种伪装成社会关系的物的关系，或者说价值关系，取代了真正的社会，人和人之间的交往实际上被商品之间的交换而取代，因此共同体是一种抽象的、以货币为中介的共同体。亨利指出，社会关系依然存在着，但是它的本体论状态已经改变：它不再是一种内在的关系，内在于存在(l'existence)并且被其定义为一种多个主体性之间的主体关系；它是一些现实之间的观念的关系，这些现实自身是观念的、抽象的，异于个人的，是一种价值之间的关系，这种关系根据它们纯粹的形式被实现。^[2]473这种社会关系是一种异化的社会形式。然而实际上人和人之间的关系本应该是简单和透明的，这在马克思分析古代共同体，例如古代亚洲的生产方式时已经有许多体现^①。因此，亨利将社会主义对个人和总体之间关系的解决方案说明为个人与社会的直接统一，即无疑构成一切可能生产的本质和条件的个人劳动，从一开始也构成社会劳动。^[2]470这也就意味着社会与个人的生活是融为一体的，把个人结合在一起的纽带始终存在于每个人身上。而这种共同体形式的特征首要的是社会关系的透明性，每个人与他人的关系都是显而易见的，正如在家庭中的情况，这正是内在现象学生命的要求，即对超越的外部社会关系的拒绝。当生产力实现彻底变革，即生产不再是人的活动而是机器的活动时，生命将会回归自身，所谓的社会生产也就失去了意义。

从上述说明能够清楚地发现这种以感发共同体解读马克思社会总体的方式，与传统历史唯物主义语境下理解社会现实的不同。后者通常将社会关系看作外在于人的一种生成和变化着的结构和矛盾，是个人之间的生产和交往关系的总和，而感发共同体更多的是强调一种直接性，总体直接地表现在个人的生命之中。虽然亨利对马克思共同体的理解符合现象学清楚显白的要求，但却在一定程度上忽略了马克思在个人的现实和社会现实之间的区分。其一，马克思固然重视个人的劳动和需要，认可社会是在人的生产交往中产生的，是属人的社会；但将亨利理想中的社会完全还原为个人的生命，却忽略了社会结构及其要素之间的相互作用关系所具有的外在于人的复杂性及一定程度上的独立性特征^①。马克思正是在对客观的生产方式和生产关系，如私有制、市民社会、阶级等社会现实的分析中，发现了意识形态的虚幻性，并在批判抽象的异化社会关系的同时也承认其历史性意义。其二，马克思语境中的个人的现实是否可以等同于纯粹内在的生命也值得反思。马克思谈论的个人总是处于一定历史条件和关系中的个人，“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人”^[5]86。这种个人是在社会生产中的个人，其被动性不仅在于其生命的内在需要，也在于其外在的社会条件。“历史唯物主义对人的本质的解读，深入到了其承载的历史性的社会关系内涵上，因为作为历史唯物主义前提的现实的个人，就是指在物质生产过程中承载着历史性生产关系内涵的从事生产活动的人，而人的生活状况取决于其生产方式的状况。”^[13]虽然马克思有关于个人作为历史的前提性和必然性条件的论述，但这不足以说明马克思是在个人哲学基础之上才展开对社会关系的批判；或者说如果马克思存在一种个人的哲学，那它是否是在政治经济学批判中逐步发展而来？如果后一种逻辑正确，那么个人的本质和现实也就成为了生成和发展的，而不仅仅是生命。因此，在个人现实与社会现实之间是否存在逻辑上的决定和被决定关系即也存疑。

当然，亨利之所以将个人作为马克思思想体系的起点，有两个层面的考量。一是亨利希望通过现象学对表象视域的批判，实现与马克思对意识形态的批判的对接。现象学意义上的个人生命现实作为一种内在的被动性感发，能够对抗对象化的表象世界，这恰好与马克思对活劳动、实践、使用价值等概念的强调相吻合。因此在亨利看来，马克思对外在社会关系的探讨仅仅是为了实现对外在抽象的扬弃走向对内在生命的高扬，但传统的意识形态批判理论往往会将个人的现实等同于较为宽泛的人们的现实物质生产活动，忽略其中人的主体性因素。亨利提供的这种强调个人主体的意识形态批判的创新解读方式，是一种对实践本体论在个人生命意义上的拓展，任何“死”的外物都需要“活”的生命作为其本体论的基础，“当一种哲学见解建筑在与人的活动相分离的抽象物质上时，它是不可能向人文关怀的观念敞开的”^[14]。因此，“具体的”个人生命的实现也符合亨利对马克思价值理想的判断，即实现每个人的自由发展意义上的人的解放。二是亨利之所以强调个人，是为了对抗抽象总体对个人的压迫，即破除总体和个人之间的等级关系。因为如果个人生命决定了社会，那么就不存在前者附属于后者的问题。亨利生活的20世纪，不论是法西斯主义、高度发展的资本主义还是机械的苏联东欧的唯物主义，都陷入了外在总体对个人的忽视甚至抹杀，因此亨利才采用这种彻底激进的还原方式试图重新发现个人。

实际上，亨利的思想并非彻底远离了辩证法。一方面，亨利的个人是蕴含总体在内的。亨利批判的总体是一种以名称代指的历史、社会，这是一种异化的、独立的形而上学总体而非现实本身，“把社会当做一个单一的主体来考察，是对它作了不正确的考察；思辨式的考察”^[15]，真正的历史和社会是能够确保看到个人的“透明的”历史和现实，是个体主体实现了对总体的自觉性，所以一定程度上也可以说亨利超越了纯粹个人和社会原则之间的二分，“与黑格尔相比，马克思实现的综合是更高的综合，这里没有纯粹的个人原则，也没有纯粹的社会原则，……真实的有意义的超越只能是两个世界之间的转化，即从物化的世界向‘按人的方式来组织的世界’的升华，这个升华实现为：物化逻辑平面上个人与社会的同质性，被置换为新的世界逻辑中个人与社会的内在一致性”^[16]。另一方面，亨利的生命也潜在地反映了其历史性的特征，因为他的现象学生命并非一个不变不动的实体，相反是一种永不止息的活动，历史也就是一代代生命的表达和延续。因此，亨利虽然在字面上批判所谓的“辩证唯物主义”^①，但从另一个角度理解则是以生命重新赋义辩证法。

总体来讲，亨利对马克思“个人”的解读是在将马克思的政治经济理论还原为哲学的基础上进行的。换言之，亨利认为马克思的个人的现实承担了其政治经济学批判及政治革命的先验的哲学基础。在生命现象学视域中，马克思的方法论和本体论是统一的，如果说前者是一种从总体到个体、从普遍到特殊的还原方法，那么后者就是这种还原后的个人，或者说活生生的个人。在当下资本主义体系化高度发达，总体对个人的规训和异化趋于隐匿多样、无处不在的现实情况下，亨利的生命现象学思想对于重新挖掘马克思关于个人具体生命状态的讨论，强调人的解放的个体维度，审视和批判抽象的现实和总体提供了新的理论资源。