真正实现每一个人的自由发展，使“劳动成为生活的第一需要”[1]435，是马克思恩格斯一生为之奋斗的理想追求。在马克思恩格斯之前，思想家对劳动的理解主要体现为以下几个方面：其一，把劳动仅仅理解为维持生命的手段；其二，把劳动理解为创造财富的源泉，远远没有达到自由的实现层面；其三，仅仅把劳动看作精神的活动或纯粹的娱乐、艺术创作以及具有浪漫幻想的消遣行为。马克思则认为“自由见之于活动恰恰就是劳动”[2]615，通过从实现人的自由全面发展的高度重新界定劳动的丰富内涵，实现了一场伟大的“哲学—经济学”革命，开辟了从“异化劳动”走向“自由劳动”的“劳动解放”道路，为我们找到了把理想变为现实的科学路径。因此，对劳动概念的深度解读无疑是把握马克思自由理论的关键环节。然而，当代西方学者阿伦特把马克思的劳动理论视为极权主义的理论基础，通过批判和解构马克思的劳动概念，严格区分劳动、工作与行动的界限，试图化解资本主义的现代性问题。面对阿伦特对马克思劳动理论的诘难，尽管学术界也从不同视角进行了回应，但往往是针对马克思的某一文本加以展开的。只有着眼于思想生成的维度，把握马克思不同时期哲学文本中劳动概念的具体内涵和演进逻辑，才能够有力地回应阿伦特的误读，从而呈现马克思“劳动—自由观”的本真精神。
一、行动何以取代劳动：阿伦特对马克思劳动概念的解构
阿伦特在《人的境况》中尝试重新廓清积极生活(vita activa)内部劳动(labor)、工作(work)和行动(action)的差别。在她看来，劳动是限定在与人的生存需要相对应的领域，生产的只是生存所需的消费物品；而工作则是与人的非自然性相应的活动，创造的是“人造”的事物世界；唯有行动作为一种“直接在人与人之间进行的活动”，才具有本真的政治含义。凭借此种理解，她将马克思的劳动概念作为自己的“靶子”，批评马克思的“劳动创造人本身”的命题提升了社会劳动的地位，也模糊了劳动、工作和行动的边界，劳动必定会以其必然性和同一性侵袭和破坏政治领域中行动的自由，进而带来现实中的极权主义。其三重理由是：劳动过程吞噬“自由选择”、陷入“劳动—消费”的必然性循环以及劳动的抽象统治将导致“极权主义”。
其一，劳动过程本质上是吞噬人的自由选择的。在阿伦特看来，劳动是受生存必然性支配的行为。“生存必然性”意味着劳动是“与作为人类生活根本处境的人与自然的新陈代谢”[3]93紧密相关的活动，内含一种自身不断重复的循环，必定无法实现自我否定和自我超越。阿伦特始终将劳动限定在私人的领域，贬低为日常生活中制造物质产品满足基本的生存需要的行为。正是在生命本身固有的驱动相关的低等层面上，劳动使“每一个人都生活在永恒的当下，受人与自然之间新陈代谢的循环规律的支配；一切事物始终如一，不会出现任何新生事物”[4]29。由于劳动过程有着“一个确切的开端以及一个可以预先确定的终端”[5]，致使劳动始终属于“目的—手段”的范畴，只能维持在必然性的因果法则中，人也在劳动中沦为工具，泯灭了自由的个性。这样，“鲜活的、充满了无限复杂性的现实被历史目的的单调形式所压制”[6]，吞噬人的自由意志的劳动也必然与政治自由的特性相抵牾。其二，劳动过程的无限循环，只有靠消费的无休止来保证，必定使社会陷入“劳动—消费”的必然性循环中。阿伦特认为马克思所持的“劳动创造巨大的财富能为社会提供大量自由时间进而追求全面发展”的主张纯粹是乌托邦式的幻想[3]104，因为“劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈”[3]95。劳动生产并不会使人从必然性中摆脱出来，反而带来的是“消费社会”或“劳动社会”的盛行。劳动的必然性将导致物质利益至上观念的盛行，为了满足生命需要，劳动社会正不断放任自己无限制地去扩大物质生产，人们一方面陷入生物循环中固有的“辛苦操劳”，另一方面陷入“生产—消费”的无限进程中，这就与马克思“人的自由解放”愿景背道而驰。其三，劳动的抽象统治将导致“极权主义”。阿伦特认为，随着劳动以及随之而来的大众社会的诞生，劳动无所不能也带来了抽象的统治，马克思的“劳动崇拜论”“劳动至上论”引发了观念对人的统治，劳动的“意识形态式的思考盛行于当代社会”[7] 。
阿伦特认为，马克思没有脱离资本主义现代性的窠臼来批判资本主义，只是言及无产阶级的劳动的异化，而问题的关键是人的原初性境况遭到了扭曲，即“世界的异化”。马克思对劳动的“崇拜”将人降级为劳动的动物，劳动社会不断放任物质生产的无止境扩大，其人性论是由生活必需品决定的，因而使人越来越走向劳动崇拜并陷身极度不自由，人的本质也将被谴责为抽象性，最终会陷入“极权主义”的窠臼中，“迫使全体人类都处于必然性之轭下。”[3]93
在阿伦特看来，劳动所内含的必然性和奴役性使其无法成为真正通往自由的途径。而“政治存在的理由是自由，它的经验领域是行动……人是自由的——有别于他们对自由天赋和拥有——只要他们恰逢其时地行动；因为自由就是行动”[8]。通过回溯古希腊的城邦政治经验，阿伦特提出了以行动这一“人之为人”的根本存在方式替代劳动，希冀探索出极权主义的根源。根据阿伦特的理解，政治的本质是公共性，只有自由、行动与公共领域才是真正政治的依靠。对公共政治生活的复归和向往是其政治思考的关键。行动作为人类基本活动的最高级形式，具有复多性和偶然性，因而是自由的。阿伦特认为政治存在的理由是体现出人的理性自律性，人以理性自律性追求自由的公共领域、共同体生活。而劳动则是维持生命延续的被动行为，仅仅被限定在私人的领地，这种行为否定了人类理性追求自由的主动性。马克思对劳动的捍卫就是“对铁一般的必然性的捍卫，并因此导致对消极沉思活动的捍卫，这种必然性最终会否定自由，而消极沉思则是行动的对立面”[4]3。所以人们只有不断摆脱劳动的必然性才能进入公共领域积极展示自我卓越进而实现自由。
所以，面对现代性的技术危机，在克服必然性与实现自由的道路上，阿伦特大力突显行动的自由本性，建构出了自己的救赎之道。阿伦特同时认为，马克思对劳动的“崇拜”引发了经济对政治侵袭，最终导致了“世界的异化”；她主张批判经济对政治生活的侵袭，回归本真的政治生活。
二、马克思劳动概念的内涵演变及其自由维度
马克思的“劳动—自由”观经历了一个复杂的自我发展和超越的过程。“深层历史文本学研究方法要求我们面对马克思恩格斯不同时期的原始经典文本，在马克思哲学思想的变化轨迹和形成过程中才能呈现马克思历史唯物主义的深层思想内涵”[9]，因此，只有基于思想生成史的维度准确把握马克思劳动概念的具体内涵，把握其“劳动—自由”理论的要义，才能真正回应阿伦特的误读。
其一，《1844年经济学哲学手稿》基于人本主义和伦理批判，揭示了国民经济学的理论局限以及扬弃异化劳动的可行路径。马克思认为人的本质是自由自觉的劳动，劳动是人类自我生成、自我创造的推动原则。“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”[10]162劳动不仅仅是经济学意义上的概念，而是人区别于动物的根本标志，更是关乎人的存在方式的哲学概念。但是，在现实层面上却是违背了人的自由自觉劳动本性的艰苦性、强迫性的“异化劳动”，劳动者被贬低为附庸而失去自主性。正是这种“异化劳动”，在为资产阶级创造物质财富的同时，却沦为奴役、压迫和剥削人的手段，劳动被作为纯粹谋生手段而被贬低为动物性存在方式，造成了工人阶级自由本性的丧失。“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”[10]159因此，异化劳动正如阿伦特理解的“维持生存的手段”的劳动形式一样，而这正是马克思的“劳动政治经济学”所要批判和扬弃的。
以古典政治经济学为代表的现代劳动理论只看到了生物、生命财富意义上的劳动，将劳动理解为创造财富的源泉，却忽视了其劳动主体——劳动者。国民经济学家们试图用理论抽象来掩盖现实中工人的悲惨现实，遮蔽了隐藏在劳动交换背后的那种历史性的社会矛盾关系。马克思批评“国民经济学只不过表述了异化劳动的规律罢了”[10]166，只不过是为私有财产提供了理论辩护。因此，马克思的劳动理论与形形色色的现代劳动理论有着本质的差别，而阿伦特却没有看到马克思“劳动—自由”理论的独特思想创造。
但马克思此时深层的理论逻辑框架仍旧是人本主义，停留于思辨的异化史观之中。因为这种从劳动对人的否定性质以及“应有本质”同“现有存在”的对立出发的批判范式，用抽象设定的“人”和“人的本质”来衡量资本主义制度的非人化和反人性的现实，显然是费尔巴哈人本主义的历史痕迹，在某种意义上仍然属于非本质性的道德控诉。没有科学分析异化现象产生的现实基础和扬弃的途径，最终会陷入“异化劳动”和“私有财产”的非历史的循环论证之中。同时马克思用劳动的内在辩证运动即异化劳动的现实及其扬弃来说明，最终会陷入自我设定理想和扬弃现实的抽象思辨，因此尚未达到唯物史观和政治经济学批判的科学高度。
其二，《德意志意识形态》揭示了进入客观历史进程的劳动的五重维度，指出通过消灭不合理的生产关系而实现自由的科学路径。首先，劳动的物质生产职能提供了人对自然关系的能动基础，现实生活牢牢奠基于自然和劳动这双重根基之上。马克思恩格斯分析了人进入客观历史进程“第一个历史活动”：人们为了生活，当然首先就需要衣、食、住以及其他东西，正是在劳动中，人改造了自己的自然需要，产生了新的历史的需要，也从根本上与动物区别开来。同时马克思恩格斯关注的生产是“全面的生产，既是物质生产，需要的再生产，也是精神生产，还是社会关系的生产，更是人自身的生产”[11]。马克思恩格斯立足物质生产劳动对人类历史生成与发展的基础意义，揭示了进入客观历史进程的劳动的五重维度，反映了劳动所包含的内容，不仅仅是阿伦特眼中的停留于解决“生存必然性”问题的，而是“融经济、政治、道德等实践活动为一体”[12]。阿伦特对劳动的理解遮蔽了劳动的丰富内涵，割裂现实社会中纷繁复杂的客观联系。而“物质世界、活动世界、精神世界和交往世界。这‘四重世界’包含的全部都是现实的人的感性的世界，同时这四个世界都由人的感性的对象性活动所建构”[13]。因此，这种全面的劳动和生产，正是人之自由自觉本性的具体体现。
在《德意志意识形态》中，马克思基于劳动的分工方式分析人类社会的形态。人类的劳动从来都是一种带有社会性的活动，如果说我们要从劳动发展史出发去理解全部社会史，那就要将社会理解为劳动的社会形态。基于历史唯物主义的视域，劳动通往自由的根据从先验王国回归至现实的社会生活中，人类社会的历史过程也从生产力、交往关系矛盾运动的角度来加以正确的解读。马克思认识到资本主义生产条件下，“分工还不是出于自愿，而是自然形成的。”[10]537“劳动仍然是最主要的，是凌驾于个人之上的力量。”[10]556-557“异化劳动”这一“非人的东西”本质上都是资本主义“现代关系的产物”。究其根本，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”[10]536。因此真正自由的出路就在于必须有更高水平的生产力作为基础，变革其赖以形成的现实前提。这样，马克思运用历史唯物主义这一科学理论，基于社会生产力的历史发展，解剖了资本主义生产方式，摧毁了资产阶级国民经济学关于劳动与自由的意识形态幻觉。
其三，《资本论》及其手稿揭示了劳动从资本关系中得以解放的现实基础，说明了作为“全部现代社会体系所围绕旋转的轴心”[1]79的资本与劳动的关系。在《1857—1858年经济学手稿》中马克思立足于社会生产力条件形成了科学的社会发展形态理论，通过科学的历史考察牢牢地将劳动实现自由的途径建立在科学的历史发展形态中，回答了“劳动—自由”之谜——“个人变为上述一无所有的工人，这本身是历史的产物”[2]466。在前资本主义时期，由于低下的生产力基础和社会条件，劳动始终受到自然必然性的制约而沦为一种手段，另一方面，强制性的政治依附关系使得劳动降低为一种奴役劳动。“各个个人都不是把自己当做劳动者，而是把自己当做所有者和同时也进行劳动的共同体的成员。”[2]466劳动的目的仅仅是为了共同体的生存，极大遏制和约束了个人的创造性。资本主义社会虽然扬弃了“直接形式的自然必然性”和政治依附关系，却形成了一种压迫人的剥削人的制度，劳动逐渐褪去了追求自由的本性，完全沦为剩余价值生产的工具。资本主义时代下的生产，本质上依旧是一种外在的强制劳动。这样就打破了资本主义生产方式的天然性和正义性的假象。
在《资本论》及其手稿中，马克思始终站在机器大生产的语境中来分析这一问题，从哲学—经济学高度剖析了雇佣制度下资本与劳动的关系。马克思指出，机器体系发展带来的生产科学化和社会化趋势，为劳动通往自由创造了全新的物质前提、人性基础和社会条件。但是生产力的高度发达，并不是自动就会带来劳动的解放、人的解放。资本主义进一步衍生出敌视个性、尊严、自由全面发展的倾向。资本主义尽管在其历史阶段获得了机器大工业的生产力，但它毕竟是按着资本原则来运用现代生产力的，无产阶级匍匐于资本主义生产关系中，为了资本的增殖而服务。其次，在资本所催生的生产力大发展、大变革才能真正为劳动解放打下坚实的物质基础和创造必要的闲暇时间。但是，机器大工业创造的大量可以自由支配的时间却依旧表现为少数人的自由时间。资本在自由时间问题上的内在矛盾暴露了其本质依旧是对劳动的剥削和对剩余价值的无偿占有。再次，“随着大工业的发展，现实财富的创造较少地取决于劳动时间和已耗费的劳动量，较多地取决于在劳动时间内所运用的作用物的力量。”[14]劳动在财富创造中所占的比例不断下降，资本主义剥夺剩余价值的难度不断增加，这一资本主义的悖论性矛盾，加剧了资本主义生产关系与生产力之间的矛盾，促使资本主义生产关系走向解体。最后，马克思第一次明确提出了自由时间作为未来社会财富的尺度，即在未来的共产主义社会，“在共同生产的基础上，不断节约劳动时间，使人们从劳动生产领域中解放出来，转化为一种更高级的自由活动，从而使得劳动真正成为目的本身”[15]，成为一种自觉调控和实现自我的过程。自由时间而非劳动时间成为未来社会财富的尺度。
正如马克思在《哥达纲领批判》中指出的，在未来的共产主义社会高级阶段，劳动“本身成了生活的第一需要”。“马克思把人的自我实现的需要与劳动过程联系起来，不仅揭示了满足自我实现需要的现实基础和实在内容，而且揭示了未来新社会中自由的劳动所具有的全新内涵和历史特质。”[16]只有基于生产关系的变革扬弃具有狭隘社会性的劳动，进阶到更高水平的社会性的自由劳动，才最终指向人类的解放。
三、回应阿伦特对马克思劳动概念误读的理论意义
马克思与阿伦特的共通之处便是“对自由的关心以及前所未有地充分实现自由的渴望”[4]3。面对现代社会变化所带来的人的不自由状态，马克思坚持历史唯物主义，揭露资本主义生产方式下劳动对人的奴役和压迫，从资本主义生产方式内在不可调和的矛盾出发，展现“资本—劳动”的冲突，暴露资本主义阶段上自由的虚假空洞本质，以社会关系的变革为前提条件，寻求自由个性的实现。马克思通过生产关系批判，从而确立了自己的现代性批判逻辑。而阿伦特最大的贡献就是面对20世纪垄断资本主义时代，不断反思极权主义和“平庸的恶”的根源[17]。不过，阿伦特试图将劳动限定在经济领域，批判经济对政治生活的侵袭，通过古希腊时代的行动概念恢复人的“复数性”，克服现代世界中政治实践的衰落和个体的“孤独”及“同质性”，进而回归所谓的“本真政治”。因此，回应阿伦特对马克思劳动概念误读具有重要的理论意义。
其一，只有在科学的历史观的指导下，才能认识到劳动的价值以及劳动通向自由的可能性与必然性，看清当代西方学者解构马克思劳动解放理论的局限和空想性。看似简单的劳动概念，恰恰是内蕴着错综复杂的社会关系——人与人的关系、物与物的关系以及劳动者在劳动过程中的地位、资本的增殖的本质，等等。阿伦特将自由的失落归咎于劳动本身，将马克思简单地理解为背离自由与疏远政治本质，这也造成了她仅仅停留于对劳动的现实境遇的现象描写，从经验事实的角度来加以认知与评判，而没有深挖造成“世界异化”的真正根源。阿伦特希望将经济和社会议题排除在政治之外，追求纯粹的政治自由，从而摆脱受必然性支配的现代境况，没有也没能跃升到生产关系之内在矛盾运动的层面来，这也是对个体自由的片面化和畸形化理解。
马克思看到了资本主义现代性所造就的历史进步，肯定了现代资产阶级变革生产力和生产关系、开创世界历史的伟绩。在马克思看来，劳动交换即作为商品的劳动产品之交换，是以“自由”和“平等”的方式使抽象的一般劳动流转，劳动交换取代政治关系的不平等是历史的进步。但是，基于劳动与资本交换的自由平等又是形式上的，其本质依旧是于资本主义生产无形中掠夺工人的剩余价值。这就深刻地道破了资本主义生产方式的阶级实质——资本是通过剥削、奴役雇佣劳动所得来的。马克思没有停留于对劳动现实的单纯的道德控诉，始终高度自觉地透视和批判了现代生产方式的内在矛盾，深刻论证了扬弃异化劳动的必要性和必然性。而阿伦特没有科学的历史观的指导，不仅简单化了劳动这一现代社会最复杂的产物，只是强调政治领域中的自由，关心的不是经济因素或生产力因素，并且走向了乌托邦主义的道路，将其自由观的建构返回到人类初期生产力并不发达的希腊城邦之中，最终将难以跨越理想与现实之间的不可逾越的鸿沟。马克思则在历史观革命的基础上实现了“劳动—自由观”革命，揭示了劳动通向自由的可能路径。马克思通过批判资本主义的生产方式而将劳动拉回到资本主义生产关系的社会结构中进行思考的方法，确实引发了劳动概念重构与人类解放可能性的方向之间的关联。只有坚持实践的、批判的和革命的精神，从马克思的政治经济学批判出发，从资本主义生产方式和社会形态的内在矛盾和自我否定出发，才能在回应和澄清中不断深化对马克思劳动自由理论本真精神的理解。
其二，阿伦特之所以误读了马克思的“劳动—自由”理论并据此解构历史唯物主义，这有着深刻的方法论根源。阿伦特没有从深层的历史生成的视野考察马克思的文本，没有“分析每一时期、每一阶段不同文本中的问题提法、解决思路、特殊语境以及每一个重要哲学术语的具体内涵，运用历史主义发生学的方法进行分析和推理，从中发现马克思思想的深层变化。[18]”马克思在劳动与自由之间关系的问题上的观点，经历了一个愈发完善和丰富的过程。其中，早期《1844年经济学哲学手稿》对“劳动”的抽象人本主义诠释，通过抽象的理想化自主性劳动“悬设—异化—复归”逻辑确立了人本学异化史观，揭示了国民经济学的理论局限以及扬弃异化劳动的可行路径，完成了对劳动解放的最初表达。在《德意志意识形态》中转向成熟时期对“劳动”具体的、历史的阐述，揭示了进入客观历史进程的劳动的五重维度，指出通过消灭不合理的生产关系而实现自由的路径。第二次转变则是在《资本论》及其手稿中，基于历史唯物主义立场上的进一步发展和完善，揭示了劳动从资本关系中得以解放的现实基础。因此，劳动的解放归根结底是资本主义生产关系的变革，而后在高度发达的生产力水平之上，基于公有制的基础不断节约劳动时间，拓展人的自由活动，实现从必然王国到自由王国的飞跃。而“阿伦特对马克思形而上学、观念论以及劳动实践论的批评，均是基于对马克思早期思想的思考与判断”[12]。阿伦特的目光只是集中于马克思《1844年经济学哲学手稿》中的人本学的劳动概念，关注的仅仅是作为“劳动的历史形式”的异化劳动，撇开了作为“自我实现”的本真劳动形式的探讨，而这样既无法阐明马克思“劳动—自由”观的深刻变革过程，也无法达到《资本论》及其手稿中对劳动理解的高度。
因此，只有坚持科学的历史观，同时坚持深层历史文本学研究方法，在深层历史文本学视域中展现马克思“劳动—自由”理论的发展演变，告别过去那种以某种解读模式和解读结果作为“中介”来把握历史唯物主义的传统方法，恢复历史唯物主义本来面貌，才能回应阿伦特对马克思“劳动—自由”理论的误解，进而总体回应西方马克思主义对马克思劳动概念的误解。
参考文献
