一、 新时期我国马克思主义哲学基本问题的探索和对该问题的历史唯物主义解决
(一) 20世纪80年代以来，我国马克思主义哲学研究者们结合时代和哲学主题的变化，对哲学基本问题作了大量深入系统的，甚至是颠覆性的理解。
第一种解读是最有影响的实践唯物主义。它从认识论的角度把思维与存在关系(传统的本体论意义上的物质与意识的关系问题)整体转换为主客体关系，即以实践为中介的主体与客体之间的对立统一关系。作为唯物主义本体论与反映论的“思维—存在关系”问题，被转换成实践视野中的主客体统一的认识论与价值论哲学问题。
第二种解读是辩证反思的认识论。它恢复了马克思主义哲学固有的德国古典哲学之先验主体批判哲学基因，较彻底地突破了传统本体论哲学束缚，力图实现列宁在《哲学笔记》中理出的思路——作为认识论的马克思主义辩证法。它在“存在”概念上下功夫，把“存在”的所指从外部客观现实转移到思想内部，指称思维活动中看不见的，但却具有强制性的思想逻辑前提。哲学的任务遂从认识外部世界变成了反思和批判这个思想前提。
第三种解读是存在论的或生存论的。它把“存在”理解为一种历史性的、感性的、生成着的存在状态，致力于从静止的认识论上的逻辑把握走向实践中的、生成着的、历史化的存在状态，打破自我意识的主观思维逻辑强制的存在者状态，上升到一种历史的、现实的、实践的和社会的存在论视野。取代传统的以本体论为中心的哲学视野的，不再是以主体自我认识与反思的统一为核心的认识论，而是进一步超越自我同一性认识论逻辑结构的社会历史生成性的存在论。
第四种解读是批判的社会认识论。它旨在重返政治经济学批判的哲学方法论问题与语境之中，以突出马克思主义哲学作为科学历史观与历史的批判的认识论的本质统一关系。一方面，它把德国古典哲学的主客体辩证法的认识论还原为关于社会历史条件下的人的活动及其社会历史现实关系的社会历史观问题。如此一来，认识论就转变为一种社会历史观的问题。另一方面，它反过来在批判的认识论中把社会历史观问题变成对作为认识论先验条件的社会历史条件的追问与把握，于是历史观问题得用认识论方式解决、推进和深化。马克思主义哲学作为社会历史观从现实呈现方式上说是一种社会历史批判的认识论，即对资本主义社会现实的颠倒的拜物教的批判。
(二)与以上诸种很有影响的解读模式高度关联且富有对话性，在此语境下，孙伯鍨先生阐发了自己对马克思主义哲学基本问题的深刻理解。这就是在坚持经典马克思主义关于哲学基本问题是思维与存在的两个方面关系问题的基础上，以广义历史唯物主义为基准，将其依次拓展深化为本体论、认识论与价值观诸层面问题。他主张，马克思哲学核心并非以抽象的实践哲学或主体性哲学为基础的认识论或辩证法，而是作为本体论的历史发生学。发生学的方法即从抽象上升到具体的方法。纯粹认识论只是从孤立静止平面上去反思对象，本体论的发生学方法则要求从对象的历史纵深与内在本质上去把握对象。纯粹认识论问题仅仅是我们“对对象的认识”是“如何可能的”，本体论的发生学的问题则是关于“对象的存在”是“如何可能的”。[1]197
为此，孙伯鍨先生提出了对马克思主义整体的理解逻辑，包括三个层次：一是社会发展理论，这是本体论的历史发生学；二是社会批判理论，这是认识论与价值论；三是社会革命辩证法，这是实践论。[1]176他晚年在研究卢卡奇后期的社会存在本体论过程中深刻指出，从青年卢卡奇开始的西方马克思主义，包括后来中国学界一些学者脱离社会发展理论的客观向度与本体论前提，而从抽象的主体向度谈论作为辩证法认识论价值论的社会批判理论，但这不符合马克思哲学的唯物主义本体论要求，是行不通的。
实际上，历史的主体问题首先是历史发展到资本主义阶段时才会提出的问题。马克思在研究资本主义社会历史之前的历史时，并没有想到回答谁是历史的主体问题。在整个人类历史中，首先的问题是历史发展的动力基础与起源问题，这就是生产方式问题。马克思并没有直接回答历史主体是谁，而是从广义的历史发展的动力、起源、过程角度来理解历史主体问题。历史首先是生产方式的历史。这个生产方式当然不是脱离开人的抽象的客观存在，而是指人作为历史主体处于社会系统动态发展中的人，是具体历史条件下的现实的人。生产方式描述的人是有现实的历史规定性的，是生动具体地处于动态的社会画面中的人。通过生产方式这个概念，马克思思考的问题是在一定的历史发展时期人们的哪一种生产方式与交往方式能有力地推动历史的发展与进步。总之，马克思的历史概念并非围绕某个主体概念的自我对象化、自我认识和自我复归而展开，而是生产方式有序发展的动态系统画面。出现在历史画面上的各种生产方式不断变化更新，这就构成了迄今为止的历史发展。
在本体论上，马克思主义承认社会历史发展来自于自然界的发展，来自于人自身生产与物质生产。马克思主义似乎与旧唯物主义本体论一样把物质世界分为不同等级与阶层和运动形式。实际上二者的区别在于，旧本体论往往把高级运动与存在形式归结为低级运动形式。马克思的唯物主义本体论意义上的存在即社会存在，并不是传统唯物主义意义的物质存在，而是意味着它如何进行自我再生产。无论自然存在还是社会存在，再生产均具有决定作用。存在因此就不是指什么“在这里”或“不在这里”，也不是指现时“什么存在着”或“不存在着”，不是海德格尔式的日常生活语用性体验性的规定与理解，不是抽象的时空中的存在，而必须是在一个现实的、具体的发展过程中的存在。这是孙伯鍨先生所坚持的马克思主义“第一条原理”，即社会历史发展规律论或历史发生学。社会存在就是整个人类生活的生产与再生产过程中的一个有机组成部分。[1]186
由此，孙伯鍨先生认为，马克思主义哲学的本体论问题不仅是辩证唯物主义问题，而且是历史唯物主义问题。历史唯物主义是辩证唯物主义这个基础的发展。历史唯物主义首先是社会发展学说。马克思关于物质生产实践第一性的观点是本体论的，而不是认识论的或其他结论。人的生物性再生产是人的经济活动出发点，而这种经济恰恰又构成了人的其他一切社会性活动的本体论基础。[1]191这就使得以整个物质世界运动变化发展规律为对象的辩证唯物主义与以人类社会发展规律为对象的历史唯物主义在本体论上成为不可分割的统一体。
(三)以上是马克思哲学本体论的若干原则。而关于研究本体论的方法问题即认识论问题，孙伯鍨认为，西方近代以来以康德为代表的认识论把作为思维与认识对象的客体看作现成的、给定的，它把客体的此时此刻的定在当作不变的事实来加以把握。而马克思的本体论认为，一切客体与存在形式均不是自然给定的，而是历史地发生与发展起来的。各种存在形式在人们观念中的联系与秩序，不是思维从外部赋予它们的逻辑联系与时空排列，而是反映它们自身发生与发展的客观历史联系。因此本体论要求揭示事物的发生发展的内在联系。应根据它们存在的总体历史过程中的特定地位，以及与其他相关事物之间的具体关联，把握其特殊的本质与职能，而不是像逻辑学与认识论那样仅仅作为孤立的反思的对象。由此产生了本体论的第一个最重要的方法——发生学方法[1]194，即把客观事物放在其发生发展的历史过程中来理解。在此意义上马克思的本体论是广义历史唯物主义。从现实社会存在中引出其思想形式，这就是发生学的方法。从简单的现实的东西出发引出其复杂的发达的形式(好比马克思所说的从尘世引出其天国形式)，这是唯一正确的唯物主义，而不是相反。这个方法即从抽象上升到具体的方法，也就是发生学的方法。[1]196
从抽象上升到具体的方法，本质上也是认识现实的方法，是把辩证法运用到认识论中，从而把辩证法、认识论与逻辑学唯物主义的统一与结合起来。纯粹认识论哲学只是对对象作抽象的孤立静止的规定与反思，而本体论发生学即马克思主义的历史认识论，则是从对象的内在历史深层次本质上把握对象。纯粹认识论问题仅仅是我们对对象的认识如何可能的问题，而本体论发生学的问题则首先回答对象的存在是如何发生发展的。[1]197
实际上，唯物主义本体论观点既和逻辑学与认识论的观点相区别，也和价值论的观点相区别。认识论只是把存在、客体、对象与思维相对照，只是在就存在与思维的关系作出逻辑与认识的判断，而价值论则是以主观的价值尺度为标准对存在进行评价，所采取的是价值观而不是事物本质。
(四)孙伯鍨先生在研究青年马克思如何克服费尔巴哈人本主义与黑格尔思辨唯心主义过程中创立新的世界观的哲学革命历史时指出：马克思从来没有在传统的唯物主义的旧的物质本体论意义上走向唯物主义，而是通过历史唯物主义的生产实践观的确立走向新唯物主义的。马克思的社会存在论本体论并非普列汉诺夫所说的近代唯物主义物质本体论的更高形态的延续，而是以物质生产实践历史性活动为基础的新物质观的必然结论。新物质观既不是形而上学意义上的抽象实体(如斯宾诺莎的“自因实体”)，也不是把抽象的纯粹的活动(如费希特的“行动”与鲍威尔的“自我意识”)当作现存世界的根基或基础，而是把人与自然之间以及人与人之间的互动关系，即由生产力与生产关系制约的具体的历史的实践当作现存世界的基础与本质。建立在这种新物质观基础上的社会存在的本体论，不是先验设定的、不具有形而上学的绝对性，也不带有任何目的论色彩的，而只有社会历史发生学的奠基意义。[2]178
马克思主义哲学中有没有一般意义上的本体论？如果有，该如何理解这种本体论？孙伯鍨认为，坚持存在对思维、物质对意识的本原性，仅此而已。马克思主义哲学提供的并非关于世界固有本体这种独立存在假设的形而上学，只是一种正确的世界观方法论，而世界观与方法论并不是传统意义上的本体论。马克思主义哲学不承认有什么最高原因，从而并非从某种先验理性出发推演出整个世界存在的体系哲学。[2]447-448这可谓回到中国古代的体用不二、知行合一、理在事中的哲学传统了。这也算是孙先生的“晚年定论”了。
综上所述，孙伯鍨认为，要解决马克思主义哲学的基本问题就必须回到近代唯物主义的物质本体论这个根基处，但又必须通过历史唯物主义的以社会关系的生产与再生产为核心的社会历史本体论或历史发生学来解决这个近代哲学问题；马克思主义哲学并不是抽象的实践本体论，也不能用近代的主体认识论和价值论哲学以及现当代的存在论来取消和回避本体论，而需要通过历史唯物主义指导下的认识论与价值论来深化理解本体论问题；马克思主义哲学的基本问题不可能仅仅用哲学的方式来理解与解决，而必须通过现实地改变世界的方式来解决，这就是使矛盾着的颠倒着的异化现实革命化，从而把批判旧世界的认识论与价值论的哲学，化为实现人类整体解放的新世界革命实践。
二、 关于广义与狭义历史唯物主义问题：争论与别解
孙伯鍨先生在马克思主义哲学基础理论上的第二个重要贡献是提出作为本体论发生学的广义历史唯物主义与作为认识论价值观的狭义历史唯物主义这两个重要概念。众所周知，马克思恩格斯生前均没有对历史唯物主义作出广义与狭义的区分，只是后人的理解和说明。恩格斯在致马克思的悼词时盖棺定论式地概括了马克思一生的“两个发现”，一是发现人类历史发展“普遍规律”的唯物史观，二是发现现代资本主义生产方式及其所产生的资产阶级社会“特殊运动规律”的剩余价值学说。[3]601这大概就是广义与狭义之争的滥觞。他对历史唯物主义的通俗解释都加深了人们的判断：唯物史观与剩余价值学说是前后两种不同的理论形态，唯物史观既然研究并揭示的是人类社会历史的发展规律，当然是广义的历史科学；而以剩余价值学说为标识的政治经济学批判既然是以特定的现代资本主义社会为对象，那自然就是狭义的历史科学。在很长一段时间里，人们对历史唯物主义的理解就是广义历史唯物主义，是唯物主义历史观或社会发展史理论。这种广义理解可能会导致历史学理论、历史哲学与历史唯物主义之间理论界限的模糊。
卢卡奇似乎是质疑广义历史唯物主义的先驱，他认为把只适用于资本主义社会的历史唯物主义机械地运用于前资本主义社会，只能导致庸俗经济决定论与历史唯心主义。[4]日本马克思主义学者望月清司(1973)也指出，历史唯物主义与其说是反映人类社会历史发展普遍规律的历史哲学，不如说是主要局限于地中海和阿尔卑斯山脉以北的西欧市民社会兴起过程问题研究的历史理论。[5]改革开放后，历史唯物主义传统理解中含混的、模糊的广义和狭义之两分，逐渐被我国学者意识到并突出出来。20世纪80年代初，孙伯鍨先生就以研究历史唯物主义中的广义与狭义的生产理论为个案介入此问题，从研究对象、研究重点以及研究方法上对历史唯物主义作出了广义与狭义的区分：在研究对象上，广义历史唯物主义主要指整个人类社会历史发展的一般规律和本质；狭义历史唯物主义是指有阶级以来的人类文明社会历史发展规律的科学，但主要是研究现代社会尤其是资本主义社会历史发展的逻辑与方法；在研究重点上，广义历史唯物主义侧重于社会发展理论，狭义历史唯物主义侧重于当代资本主义社会的批判。[6]在他和姚顺良先生合著的《马克思主义哲学史》第二卷部分章节中，他们指出在研究方法上，广义历史唯物主义是通过对德国思辨唯心主义和传统唯物主义历史哲学的批判，从而实现了对所有唯心主义历史观的唯物主义批判；狭义历史唯物主义则是通过认识论的批判揭示资本主义社会颠倒着的、物化外观，从而恢复人的实践的主体性、实现人的自由解放。[7,8,9]在《卢卡奇与马克思》为核心的论著中，孙先生进一步指出，广义历史唯物主义可以视作整个马克思主义哲学的本体论基础，它表现为一种将自然历史与社会历史融为一体的历史发生学或从自然进化到社会发展理论；而狭义历史唯物主义则是对资本主义社会为对象的主客体颠倒的现代人类历史的辩证批判与价值批判，它预示着一种以整个人类的“类”的解放为革命实践目标的实践哲学。
笔者认为，广义与狭义历史唯物主义之二分法，与其说是研究对象的广义与狭义之分而造成的，不如说实际上反映的是马克思在创立与发展历史唯物主义过程中的两种叙述方法。换言之，广义历史唯物主义作为一种通俗或大众化的理论叙述方法而存在，而狭义历史唯物主义则以一种严格的而富有创造性的理论叙述方法而存在。在某种意义上，孙先生所说的作为历史发生学的广义历史唯物主义，并非出于对象性研究或通俗化叙述版本的广义历史唯物主义，而是基于自身反思性的具有严格历史逻辑统一性叙述方法的历史唯物主义。
马克思创立广义历史唯物主义的《德意志意识形态》生前没有发表，是在“第一次科学地表述了关于社会关系的重要观点”[12]的《政治经济学批判》(第一分册)序言中对相关问题作了集中简要的论述，即人们耳熟能详并进行了概述的“社会存在决定社会意识”“生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动与社会革命”以及“五形态社会理论”。
与叙述流畅、表述完整的《序言》相比，被马克思坚决压下来的、隐藏狭义历史唯物主义要害的《导言》中叙述的声音则是多重的，有科学的话语，有反讽的话语，有审美的话语，也有道德的话语，这些不同话语交织在一起，使人们在阅读时颇感艰涩。由此，《导言》1902年发表时，世人对这个未完成的手稿并不十分在意。直到1939—1941年《1857—1858年经济学手稿》陆续公诸于世，人们才回过头来发现《导言》的震撼力与穿透力。[15]
《导言》表达的强烈的意向以及透露的理论意图表现为三个方面。第一，构成历史发展本质的，不是每个历史时代连续的一般性和共同点，而恰恰是“区别于这个一般和共同点”的“差异”：“构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别”[16]9。社会历史总是由一定的差异的生产方式构成。第二，文化、艺术的发展与社会的经济发展并不具有一一对应的同构性或者普遍的进步性逻辑，历史有断裂、有分叉、有不平衡性，线性的、平滑的、积累式的进步观应当让位于断裂的、分叉的、不平衡的历史观。第三，研究历史尤其是研究资本主义的历史，不在于研究历史上究竟发生了什么以及延续了什么，而在于必须研究既定的、当下的现实主体的结构，“问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’(蒲鲁东)(在关于历史运动的一个模糊的表象中)的次序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构”[16]32。资本主义社会的历史不仅是以往人类历史的高度发展和继续发展，而且是一种“断裂—中断”，更是在总体性结构中对以往历史的摧毁和重构。马克思用“世界史不是过去一直存在的；作为世界史的历史是结果”[16]34一语道破天机：资本主义社会以前是没有严格意义上世界历史的。历史唯物主义的真正革命意义不是用一种与黑格尔式的观念论历史观相类似的“普遍必然性”历史逻辑概念对前者进行颠倒式的唯物主义改造，而是认为任何一种试图说明一切“民族—国家”“区域—地方”之所有社会历史形态与文明形态的做法均是“超历史”的思辨历史哲学之表现。[3]466-467
正是基于对历史严格的、自觉的限定，《导言》《1857—1858年经济学手稿》《资本论》及其手稿所表达的历史观，才突破交往历史观的局限而转向了资本积累的历史观。马克思深刻指出，现代社会的本质是资本的权力，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”[16]31-32，资本主义社会之所以不是以往历史的简单继续和数量积累，是与其资本逻辑的特殊生产方式密不可分的。马克思在《资本论》中使用从抽象到具体的黑格尔逻辑学的叙述方式，从某种意义上说正是他找到了理论再现资本主义生产逻辑发生、发展过程的最好方法。在马克思那里，从抽象到具体当然不是观念生成万物并在万物中认识自身、实现自身的唯心主义的神秘过程，但也不只是科学再现事物的研究方法，更是揭示资本主义特殊的内在矛盾、颠倒的异化特征及其必然灭亡历史命运的科学方法。
综上所述，结合孙先生的精湛理解，笔者以为，历史唯物主义不是一般意义上的唯物主义历史观，不是一般意义的历史哲学，不是用抽象规范批判社会的价值哲学，不是从某种精神哲学出发的人文解释学，也不仅是认识社会的逻辑方法，而是历史本体论、辩证的认识逻辑形态和叙述结构。历史一方面有客观实在的过程，另一方面必须通过辩证的、科学的认识逻辑加以把握。历史唯物主义的关键既不是简单地将人类社会历史过程还原成基本的客观实在，也不是把人的历史本质还原成永恒不变的客观实在，更不是将历史归结为所谓客观的决定过程，历史唯物主义的要害是彻底的、历史性的精神和方法，只有彻底的历史性才能保证历史唯物主义的合法性。这正是孙先生所说的严格科学意义上的广义历史唯物主义，而不是通常意义上作为唯物主义历史观的广义历史唯物主义。
狭义历史唯物主义的理论优势在于，当古典政治经济学和传统的进步观念把自己封闭在由历史上资本主义特定经验衍生出来的观念范畴的局限中，封闭在有关人性、合理性、系统的运动法则及历史过程的资本主义假定中的时候，其提供了超越资本主义的政治经济学批判，从而解构资本主义最顽固的意识形态。马克思的创造性就在于不再把感性的和现象形态的社会现实作为社会的唯物主义的客观本质，而是将以颠倒的神秘的方式存在的统治人的资本的力量和资本的逻辑作为社会最深刻的现实，通过从抽象上升到具体的辩证方法，既指认了资本主义是过去历史的断裂，也指认了资本主义自身不可克服的局限性和向未来社会飞跃的可能性。与此同时，马克思狭义的严格的历史概念也是一种摧毁资本主义颠倒世界的辩证想象。马克思的历史辩证法不仅是科学地解释、再现社会矛盾发生和发展的辩证过程，而且是通过理论方式获得人的自由的可能和追求，包含存在论、价值论、实践论在内的哲学活动。从必然王国抵达自由王国的过程，就是重新获得人的主体性，摆脱类似形而上学的资本逻辑统治，从抽象的客观性所支配下的片面的、抽象的、主观的个人，变成具有社会丰富性规定、社会发展能力的人，实现个人与类的重新统一。[17]历史唯物主义的生命力的过去、现在、将来，都在于既批判性地揭示资本主义对现代历史的总体性统治的逻辑及其必然的危机命运，又提出了历史发展新的可能途径或替代性前景。
三、 关于异化理论与日常生活批判问题
20世纪90年代，国内有学者针对孙先生在以《探索者道路的探索》为标志的马克思主义哲学创立史研究中所提出的著名的“两次转变”观点，提出了一些有分量、有见地的质疑，并发表了影响并不小的批评之辞。他们认为孙先生像西方马克思主义中的阿尔都塞那样否认和回避后期马克思哲学中的异化思想。事实上，孙先生并没有否认马克思后期哲学中的异化思想，而是认为马克思从科学历史观与认识论角度来认识和解决异化问题。概括起来说，孙先生坚持科学的认识论与主体的价值论的统一，对异化问题提出几个决定性的二分法。一是把青年马克思的主体价值论主导的异化观与后期马克思的历史认识论主导的异化观区分开来；二是把作为认识论意义上的一般活动对象化的物化与主要是从价值论角度来看的作为社会关系异化的物化相分别；三是从以认识论为主导的价值论批判角度，把作为一般商品流通过程中的异化现象与作为资本主义直接生产过程与总过程中的异化统治相区别。
(一)孙伯鍨、姚顺良先生在关于马克思《资本论》及其手稿的哲学思想研究的扛鼎之作[18]108-390及其相关论文中明确指出，马克思前后期思想一个重要转变表现在，他并不因为从人本主义走向历史唯物主义就回避和取消了异化问题，而是对异化问题采取了新的理解方法。如果说以《1844年经济学哲学手稿》为代表的青年马克思的异化观关心的是人的本质异化或类的本质异化问题，那么以《资本论》为标志的经济学语境中的哲学话语，即后期马克思关心的是社会关系异化问题。这个问题主要是与物化问题相关。
关于《资本论》的异化观与青年马克思的异化观，孙伯鍨、姚顺良认为，它们具有重要区别，但不能认为后期马克思不谈论异化问题，而只是从经济学的科学语境中论及这一问题。一是异化的地位不同。早期著作中异化居于核心地位，马克思不仅从道德角度批判资本主义非人道性，甚至用异化概念来逻辑论证资本主义必然灭亡。而在成熟时期著作中，异化只是由历史唯物主义所派生出来的主体价值范畴，在整个马克思主义理论体系中居于从属地位。二是异化理论基础不同。青年马克思的异化理论以人本主义为基础，企图用异化来说明历史，而后期著作则是用历史来说明异化，认为异化并非人的本质的丧失，是从唯物史观与剩余价值学说出发认为异化是历史发展产物，是特殊的社会存在，是某种特殊的社会关系，是一种社会转化，是生产力与生产关系之间对立的表现。三是内容不同。早期异化理论主要是从人的本质自我异化入手来理解资本主义条件下的劳动产品、劳动过程、劳动者与非劳动者之间的异化。《资本论》及其手稿中的异化概念则是从生产条件的原始同一性关系的分裂、主体劳动和客体即劳动条件的社会对立，即劳动条件异化出发，引出劳动活动与劳动产品的异化。这说明劳动异化是“人的社会存在在特定条件下所形成的内在矛盾与冲突，是体现一定生产力发展水平的人的主体要求，和阻碍这种要求实现的现存生产关系与社会关系之间的矛盾与冲突”[18]236。四是范围不同。早期异化理论适用于一切私有制社会，《资本论》的异化观则区分自然经济与商品经济、简单的商品经济生产与资本主义发达商品生产，把异化范畴严格限定在商品经济范围内，并认为只有在资本主义生产方式中异化才取得典型的形态。但无论早期还是晚期，异化始终是一个主体价值范畴，不同的是评价标准不同。早期异化观是超历史的主观的评价尺度，而后期异化范畴则坚持客观的历史主义原则。不承认马克思主义思想中的成熟的科学的异化理论的存在，即作为主体价值批判的立场，这就放弃了马克思主义哲学的革命人道主义，将其变成了一种狭隘的经验主义和实证主义，变成像古典经济学那样让资本主义成为万古长青式的自然状态的客观主义；但如果从人本主义立场出发，那就把马克思主义变成仅仅从抽象主体价值立场出发的、从应有而不是从现有与实际出发的抽象伦理批判理论。[18]237
(二)孙先生认为，所谓异化，就是物化劳动对人的统治，而不是什么人的本质丧失。他从认识论与价值论的统一角度指出，物化有两层意思，首先是认识论意义上的反映人与自然关系的中性的人的活动对象化，其次是侧重于价值论维度的表征人与人之间关系的物化、独立化与客观化。作为活动对象化的物化不是异化，而社会关系物化才是异化。[1]13这就相当不同于青年马克思的异化劳动理论，异化是由人的劳动对象化引起的。而成熟的马克思著作认为，社会关系的物化不是通过劳动而产生的，不是人的劳动活动的结果，而是通过人与人之间的产品交换产生的。生产者各自通过其劳动产品互相进行交换，这种交换一旦在社会规模上进行，成为一种普遍现象之后，人际关系便转化为物与物的关系。这种物的关系最后以一种社会对象性的形式被凝结在劳动产品中。这样，劳动产品就具有两种属性，一是劳动生产物的自然物属性，对人具有使用价值；二是劳动产品的社会属性，即其社会规定性或价值属性，这是看不见摸不着的、只有放到一定社会关系之中才能显示出来的属性。这种属性也具有物质的客观性，不过本身不具有任何自然规定性，只是在一定社会关系下才存在。因此商品价值代表的是一种关系，它不能自身呈现，必须通过另一种物才能显示出来。为此，它具有一定的神秘性。马克思将其喻作拜物教。
马克思认为，资本主义社会的一个典型特征就是人对物的依赖性。此物非普通物，而是作为社会关系的物化形式出现的物。在资本主义社会中，人类的社会化程度即生产的社会化和交换的社会化达到极高的程度——纯粹的社会化的社会。社会学家卢曼据此抽象而实证地认为，社会并没有客观本质现实，而只是由各种人的活动所构成的社会系统逻辑。人际关系中的自然限制或自然依赖性，如部落、家族、地域甚至民族因素已不再起重要作用，社会关系的物化也达到最高的程度：社会化与物化共存。一般来说，人对物即生产资料的依赖性，是不由人的生物本性所决定的。但是以物的依赖性为特征的这个物，是发达资本主义社会的物化的社会关系。人依赖于社会关系，个人依赖于社会不能叫作异化；个人依赖于物化的社会关系才叫作异化。马克思正是在此意义上把社会关系的物化叫作异化，即人与人的关系完全颠倒为物的关系或以物的方式呈现而掩盖了人与人的关系，使人与物的关系完全颠倒过来，使人的命运完全被盲目的物的运动左右。
马克思对资本主义的批判实际上针对的是两点。一是资本权力的统治。资本并不是物而是社会关系，是一种通过物表现出来的关系，资本家是资本的人格化。二是资本主义社会的商品资本劳动市场上表现为物的盲目的运动的无政府状态，即看不见的手。这就是黑格尔与卢卡奇所说的第二自然。
(三)异化作为物化劳动对人的统治有两种形式。一是物化劳动作为生产结果即产品对人的统治，它直接存在于产品交换范围之内，反映的是个人间的及个人与社会间的互换劳动的关系。其后果是社会关系物化为凌驾于个人之上的看不见的手，一种不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量。这是一般商品经济下的状况，其产物是商品拜物教的特别是货币拜物教。二是物化劳动作为生产条件即生产资料统治人，直接存在于生产过程之中，反映的是生产条件所有者与劳动者之间的、剥削者与被剥削者之间无偿占有剩余劳动的关系。其后果是直接统治与服从关系物化为生产条件与劳动者、死劳动与活劳动之间的关系，这就是资本主义过程特有的状况，即物化劳动由结果变为前提，由客体变为主体，而劳动者主体反倒是作为客体即物化劳动的一部分被再生产出来，其产物是资本拜物教尤其是生息资本拜物教。[18]238
第一种异化形式主要存在于资本主义之前的社会，并且这种异化形式不直接表现为社会的对抗性质，即资本主义社会中的奴役与统治性质。而在资本主义社会则存在着上述两种异化形式，因而是一个典型的异化社会。所谓典型，即既是彻底异化的社会即阶级对抗也表现为异化，又是全面的异化社会，异化渗透于社会的一切领域。异化不仅存在于简单的商品生产与交换形式之中，更重要的是存在于作为发达的商品经济生产的资本主义全过程，这就是资本家并不像从前作为独立的主体的人来统治劳动者，而是作为无人身的资本总体，即不过是作为物化的劳动对活劳动的统治，工人制造的产品对工人的统治。
资本主义社会对抗性质不仅在于它是一种私有制度、一种剥削与压迫制度，是一种阶级社会，而且在于它是一个异化的社会。资本主义生产方式的前提与基础从主体角度来看就是劳动客观条件同劳动相异化，生产前提异化造成了生产过程本身的异化。劳动者作为可变资本的、活的、有生命意识的要素，被并入生产资本之中。生产过程不再是人使用生产工具和劳动资料，而是生产资料使用人。生产过程异化又导致了生产结果对人的异化[18]239。这正是哈维所说的，资本主义不仅是一个矛盾对抗社会，而且是全面异化社会。
马克思运用物化异化概念主要批判的就是这两个方面，即集中体现于流通领域的盲目无政府状态的商品货币拜物教和全方位体现于直接生产过程与生产总过程的高度组织化的“资本—权力”拜物教。要扬弃、结束资本主义社会的这种拜物教现象、物化现象，唯一方法是结束资本的统治。一旦推翻资本的统治，上述两方面的问题都解决了。所以扬弃物化异化的道路与无产阶级解放的道路是完全一致的。马克思异化理论不仅仅是一种价值批判和理论批判，而且是与现实变革实践统一起来的革命实践。这正是马克思异化理论的根本意义所在。
(四) 《马克思主义哲学史》第二卷相关《资本论》哲学部分的核心是研究马克思政治经济学语境中的异化理论。对此有所推进也与此有所不同的是，孙先生在《卢卡奇与马克思》及相关著述中进一步把马克思的异化批判理论的方法论推向对当代资本主义社会日常生活异化批判以及对西方现代哲学的“存在论转向”问题的研究与批判上，这明显拓深了马克思主义哲学理论的当代意义与价值问题的研究。其中，孙先生最重要的观点是从以认识论为主导的微观的价值论批判角度，认为日常生活是资本主义社会经济异化与意识形态异化的中介，马克思主义要揭穿资本主义社会现实的颠倒性拜物教特征及其社会关系实质，就必须走向日常生活现象的批判。只有当实际日常的生活关系，在人们面前表现为人与人及人与自然之间极其明白合理的关系之时，现实宗教才没有必要存在。宗教以颠倒的方式反映现实世界即人际社会关系与生活，这是因为它们在日常生活中，即在当事人日常意识与行为中表现为颠倒了的关系。
孙先生敏锐地指出，马克思主义从宏观且客观的历史高度思考人类自由与人之为人的问题，这无疑是科学的表现，但不足以解决和影响人们的日常生活性质，不足以在意识形态上给人们在反抗异化的斗争中以强有力的支撑。如果不首先在日常生活领域中、从意识形态上进行有效的反抗异化的斗争，个人就不可能克服各种局限性而达到一种“类”的生存。
这就是说，经济异化要以意识形态为中介才能得到发展，意识形态的异化则是以日常生活为中介的。每个人的异化都是直接从他和他的日常生活此二者间的相互关系中派生出来的。什么是日常生活？为什么日常生活是一种异化的颠倒的现象？孙先生援引马克思在《资本论》中的观点如是说：“日常生活乃最终由经济结构所决定的生产当事人对直接的社会现实与生活关系所做出的反应方式。”[1]347此种反应方式是本能的自发的条件反射，它构成了物化意识从而是异化意识的基础。只有通过社会结构、日常生活和个人此三者间整体关系才能确定一个时期内的整个社会及其内部关系，才能确定该社会中占统治地位的那种精神状态的特殊品格。社会经济结构和社会经济发展决定了一切社会现象的客观基础，日常生活本体论则规定了一种全面的直接中介。而这种中介是使大多数人得以同自己的时代的思想倾向发生具体联系的形式。这正是阿尔都塞所说的意识形态乃是具体的个人与其直接的生活环境间“想象性联系”之原委。日常生活存在作为社会存在的重要组成部分，成为经济基础与观念上层建筑之间的直接的全面的中介。由于日常生活不是忠实地、合理地、科学地反映经济基础，而是以不合理的扭曲的形式反映社会经济基础，所以它成了物化与异化的重要的基地和场所。卢卡奇认为，如果要本质地直接地理解意识形态问题，不可能无视日常生活问题。[1]348
孙先生非常深刻地指出，当代西方发达社会新的异化形式普遍地取代了旧的异化形式(这让人想到法国情境主义国际代表德波在《景观社会》中所说的日常生活的殖民化或消费异化，法兰克福学派最新面孔之一哈尔特穆特·罗萨所说的“速度异化”，韩裔德国哲学家韩炳哲所说的“倦怠社会”[19,20])。19世纪马克思主义描述的以普遍的非人劳动为主要特征的异化残酷性似乎已经不复存在，代之以被人们自愿认可的异化的新的形式。新的异化在多数情况下不再表现把普遍的物质匮乏和超强度劳动强加于工人，而是以人道的、温和的隐蔽形式压迫工人。在当今异化与反异化斗争中，资本主义社会几乎变成一个实行全面控制的无法动摇的完整体系。从马克思主义立场看，一方面异化固然是一定社会形态下客观经济法则的产物，只有依靠革命的力量才能根本上消除异化现象。另一方面个人对社会的认识和态度以及他所坚持的保持自己个性反抗异化的斗争，也将有越来越大的社会作用。今天资本主义社会异化统治已经从原来的直接公开的生产过程的异化，变成隐蔽的无所不在、无孔不入的消费与日常生活异化统治。今天休闲娱乐活动不再是工人的自由和非劳动的“时间—空间”，而变成资本主义以另外方式进行剥削和统治的异化的“时间—空间”，即日常生活。因此，传播学家达拉斯·斯麦兹极其经典地说，19世纪在工厂法有形统治下的劳动力商品，在20世纪晚期则泛化、无形化为“永远在线”状态的受众商品；“在资本主义制度之下，所有的非睡眠时间都是劳动时间”。[21]今天资本主义社会最强大的文化特征就是资本主义对人们的日常生活的全面控制。充斥于各种媒体上的娱乐炒作、技术美学景观，无疑是“被资本主义彻底控制的日常生活的产物，正是这种生活的表面上无忧无虑的产物，正是这种生活方式必然造成的令人感到日益压抑无聊的产物(卢卡奇语)”[1]378-381。
(五)总体而言，由于垄断资本主义全面统治现代社会包括日常生活领域，导致了日常生活批判成为20世纪哲学的基本问题。其核心逻辑经历了一个兴衰演变过程。第一，马克思的商品拜物教批判理论是日常生活批判哲学的先驱。商品拜物教批判实际上把资本主义社会现象化地理解为巨大的日常生活世界。只不过，在他那里日常生活还是认识论视野中的社会历史本体论存在的微观与具体的表现，是颠倒的认识论假象。第二，因为青年的卢卡奇，日常生活批判的重要性被提升，它不仅是进入资本主义生产过程秘密所在地的开端，而且成为无产阶级革命与历史意识实现的关键环节。第三，卢卡奇、海德格尔通过把以黑格尔为代表的德国历史哲学传统、人的类的活动意识本体论激进化为当下个体的生存时间意识哲学，把日常生活二重化为本真与沉沦状态，取代了古典哲学的个人与社会二重化理解模式。这便把马克思所说的作为宏观社会存在本体论之微观化表现的日常生活批判概念，颠倒为以日常生活本身为基础的微观化个体化的存在论哲学。马克思视为颠倒而“伪具体”存在的日常生活被海德格尔视为本真的内在具体的基础存在论。而历史客观的本体论则被证明是“伪具体”的“现成存在者”。第四，后来的西方马克思主义日常生活批判逻辑，基本上按着海德格尔的存在论哲学日常生活批判转向的路子而进一步发展起来。其中最著名的是把日常生活批判简化为消费资本主义批判的列斐伏尔。第五，日常生活批判逻辑的极端化发展就是衰落的开始，关键人物是景观社会批判理论代表德波。在他眼里，日常生活批判家们曾寄予厚望的新感性/具体生活本体论恰恰是一种伪本体论，正畸变为一种更骗人的新物化现象。由于阿尔都塞的意识形态国家机器批判理论，日常生活批判再次被证伪——“伪具体”的本体论。这意味着日常生活不可能被二重化与重新时间化，而是无历史无主体性的物化结构，真正统治世界的那个马克思的资本主义生产关系则被说成是永远空缺、不可能出场的空白。[22]
借鉴孙伯鍨先生的深刻论述，结合20世纪西方哲学发展的一些历史趋势，笔者认为反其道而行之曰：事情的重要性不仅仅在于日常生活批判是一个历史观认识论问题或一个次生问题，而且在于它是直接地、深刻地、现实地理解资本主义社会经济基础与上层建筑关系，也是资本主义社会现实现象的根本问题，或是突出的主导性的问题；问题并不仅仅在于异化是资本主义社会内在矛盾的表现问题、次生问题，而在于今天资本主义社会的内在矛盾现实地表现为异化问题，表现为一个主体受压迫的问题，而不只是经济形态上阶级受压迫剥削的问题。孙伯鍨、姚顺良两位先生把资本主义的流通过程看成是资本主义生产过程内在矛盾继续贯彻下去的必然的逻辑环节或者是从科学抽象、从直接的生产过程具体化发展下去的经验层面的东西。问题还在于，从卢森堡到列斐伏尔、哈维及后来者，这些西方的马克思主义者们发现：流通过程成为资本主义最为重要直接的占统治地位的现实存在。各种空间生产或数字网络平台及其统治，已成为资本主义当代最高的、最直接的现实的存在形态。问题并不在于资本主义今天的发展已经从抽象上升到具体了，而是资本主义的异化以客观抽象的方式获得了自主的独立的存在，所以具体的辩证法已经不再是科学认识的方法与目标，而是批判性突破抽象统治的革命之路。
