众所周知，青年马克思囿于传统哲学范式，在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中秉承异化论理路透析市民社会及其内在矛盾，引发了诸多理论局限。因此，对异化论逻辑的扬弃是马克思实现哲学变革的关键环节。这一理论嬗变的成果，集中体现为《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中阐扬的历史唯物主义。诚然，《形态》中屡现“异己力量”“自我异化”等论及异化的术语，但学界通常指认，异化论在《手稿》中是马克思探讨“历史—自由”问题的统摄性逻辑，但在《形态》中则被视作客观历史现象加以解读。然而，依部分西方学者的俗见，异化论逻辑仍是始终贯穿《手稿》与《形态》直至《资本论》的中心线索，这一阶段中的马克思哲学思想无涉实质性变革。例如，人学主义者弗洛姆称：“异化概念在著述《经济学—哲学手稿》的青年马克思的思想中占居中心地位，后来在撰写《资本论》的‘老年’马克思的思想中又继续占居中心地位。”[1]他断言个体的异化及其克服遍布于马克思的理论视域，马克思哲学的全部价值指向就在于消除异化、恢复人性而实现自由。持相近观点的柯尔施在评介《手稿》时也坚称：“经济学哲学手稿在内容上几乎预示了《资本论》全部批判的革命的认识。”[2]上述论断将《形态》判作对《手稿》中异化脉络的沿袭，不但无法澄明异化在两处文本中的本质差异，也难以把握这层差异背后的哲学范式转换，故而严重削弱了历史唯物主义的革命性。鉴于此，必须厘清作为新世界观的历史唯物主义在何种程度上扬弃了异化论。探赜异化在两处文本中的具体含义并区分其彰显的不同思维逻辑，进而剥离出历史唯物主义的超越性，是勘定此桩公案的必要路径。
一、异化论逻辑的哲学流变与理论困境
异化论具有悠久的哲学传统，较早见于古希腊政治哲学，在近代启蒙思想中勃兴。其中，卢梭征讨人类文明演进时提出的异化论闻名遐迩。卢梭断定，自然状态下的人类尽管处于茹毛饮血的生活，但生而自由平等；随着社会的发展，出现了私有财产与政治等现代文明，瓦解了原始的自然状态，造成了人与人的分化、疏远与不平等，招致了异化的苦难：“不平等现象在自然状态中几乎是不存在的；它得以产生和继续发展，是得助于我们的能力的发展和人类知识的进步，并最终是由私有制的出现和法律的实施而变得十分牢固和合法的。”[3]124人类携手共创的文明状态却宰制了人的自然天性，萌生出异己性力量。克服异化，就必须复归最纯粹的自由平等状态；但卢梭绝无意重返过往社会，而是诉诸兼顾社会进步与个体权利的自由平等，这是一种在社会契约之上重建的平等共和。对此，恩格斯评价道：“卢梭把不平等的产生看做一种进步。但是这种进步是对抗性的，……包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。”[4]147-148概言之，卢梭阐析了异化的支配、疏离、让渡等矛盾对抗特征，并赋予异化论逻辑辩证否定之意，这诚然是基于抽象人性论和道德主义发起的现代性批判，但不失为异化论的典范。
继卢梭之后，黑格尔立足思辨哲学的高度，在精神成长史中诠释了异化积极的“创生”意义。按照黑格尔的观点，绝对精神是统摄一切的逻辑基点，在不断地“否定”自身中前进，这一过程就体现为精神的自我外化，创造出异己的对象，即纷繁复杂的自然界，“自然界是自我异化的精神”[5]。这既是精神自为“创生”的结果，又是确证自身的必由之路。换言之，当精神识破了客观世界不过是精神自身衍生的异化形式时，就懂得了将这些虚假妄象从自身中剔除，将外化出的对象收回自身，重新占有事情本身，复归绝对纯粹的自我。这是一个扬弃的过程：“现实的自我意识通过它的外在化转化为现实的世界，……恰恰这种现实，无论它是个人或是客观的东西，就被扬弃了；它们都成了纯粹的普遍物。它们经过这种异化就成了纯粹意识或本质。”[6]可见，黑格尔把对象化、外化与异化等同，指证异化是作为世界本原的绝对精神的对象化、外化的“创生”活动，是精神成长的环节，在彰显概念辩证法的革命性同时深化了异化论逻辑。但毋庸置疑，在抽象思辨的唯心主义体系下，异化论逻辑仅是精神的自我推演，人与自然的本质仍属精神。
因此，作为黑格尔与马克思“中间环节”[7]的费尔巴哈，力图恢复唯物主义权威，把人与自然视作客观的感性存在；但他基于人本学，把异化论降格为批驳宗教的消极否定逻辑。在他看来，“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”[8]，黑格尔创设的绝对精神就如同神一般的自因主体，二者均是对人本质的抹杀；那么，克服异化的途径就是否定神学进而恢复人本质。具体而言，“费尔巴哈突出了唯物主义的出发点并为这个出发点补充了‘类’这个范畴，消除了个人所受的局限”[9]22，他预设了“理性、爱、意志力，这就是完善性，……就是作为人的绝对本质，就是人生存的目的”[10]28，并侈谈人在类生活中满足利己诉求、消弭矛盾对抗。然而人在现实中遭逢着苦恼，是不完善的，人为了捕获完美的类本质、融入类生活，就将类本质以对象化的方式施加于一个虚构实体，对其顶礼膜拜，并期待其能化解现实中的矛盾。因此，至高无上的神实则人本质的自我异化，宗教世界就是人们幻想出的类生活。“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。”[10]267可见，异化的秘密在于“人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它”[11]。人却宁愿受神的统治和彼岸世界的约束，在信仰中丧失了类本质。为克服异化，让类本质复归于人，他试图建制合乎人本质的“爱的宗教”。总之，尽管费尔巴哈揭露了思辨哲学与神学同构，并把异化论逻辑贯穿于对宗教的抨击，却殊不知思辨体系下异化蕴含着积极的辩证法。
概观异化论逻辑的流变不难发现，其存在着诸多理论局限。首先，在方法论上，异化论依循于“逻辑在先”原则。逻辑在先是古希腊以降的西方观念论传统，意在从逻辑上先验地规定某种绝对的、自因的应然要素，以此检视经验现象与应然之间的张力，再诉诸回归应然而达到终极完满。例如，卢梭将自由平等的社会遵奉为黄金时代，预设了“人与人之间，生来是平等的”[3]36，自然状态是最初的平等；“人类的一切进步都在不断使人离开他的原始状态”[3]36，从而跌入异化的深渊。黑格尔将绝对精神设定为最高实体，客观世界及现实矛盾则是精神在自为运动中自我异化的反映，当精神向纯粹自身复归而摆脱了异在状态，一切对立也就得以化解。费尔巴哈耽于“类”的预设，围绕抽象的类本质高谈阔论，“设定的是‘人’，而不是‘现实的历史的人’”[12]528，对宗教异化的揭露“只不过是将基督教中的人格神换成了‘人’或者‘最高本质’而已”[13]，人沦为抽象的类存在，“类”仍是普遍性的先验本质，是与人自身相割裂的外在实体。要言之，逻辑在先的哲学是一种罔顾客观实际的还原论，只能陷入抽象的价值悬设。
其次，在历史观上，异化论拟制了“异化—复归”的批判进路，由于未能触及社会矛盾的根源而必将沦为脱离社会现实的“异化史观”。卢梭诚然关注人的物质活动，洞悉到现代社会的诸多弊病，但基于抽象人性论叙述历史，断定“只从事单独一个人就可操作而不需要多人合力就能完成的技术工作，他们就能过着他们的天性所许可的自由自在的美好的幸福生活，……从一个人需要别人帮助之时起，从他感到一个人拥有两个人的食物是大有好处之时起”[3]95-96，就产生了不平等和私有制。这显然与人类现实历史的发展大相径庭。他尽管提出社会契约等化解现实矛盾的政治构想，但“通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系”，出发点和归宿均是抽象孤立的人而非“在社会中进行生产的个人”。[14]5黑格尔把历史的诞生与发展视为精神的自为演化，旨在复归绝对精神而解决一切矛盾，无疑是对现实历史的歪曲。至于费尔巴哈，他创制了“宗教史观”，宣称“宗教的根抵和起源就是人的依赖感”[10]579，但基督教不能满足这种感性需求并且日渐束缚着人，因而合于人类欲求的新宗教就足以克服宗教的异化并实现自由；他甚至肤浅地以为“人类的各个时期的彼此不同，仅仅是由于宗教上的变迁”[8]95，毋宁将现实历史虚构为在宗教异化的扬弃中使人重新占有类本质的过程，即“给上帝或宗教找到其属人的本源，并且以此而在理论上和实践上在人里面废掉上帝或宗教”[10]424。其狭隘性也不言而喻。简言之，“异化史观”委实对当下的矛盾冲突展开征讨，但漠视了人类社会客观发展进程，也无从获悉产生现实矛盾的根源，自然无法破解人类历史发展之谜。
无须讳言，青年马克思提出的异化劳动理论也囿于逻辑在先的症结。一方面，在劳动观上，马克思预设了劳动的应然状态，进而阐述异化的劳动何以与应然背离。马克思笃定，劳动理应是劳动者自由自觉的、产品归劳动者尽享的活动，但私有制下的劳动者为谋生而强制劳动、饱受折磨，劳动者的权利惨遭剥夺，劳动创造的财富以异化的形式加剧着对人的统治。总之，劳动的生命活性已然窒息，背离了劳动的普遍本质，因而是异化的。另一方面，在人的本质问题上，马克思基于人与动物的区分，将劳动确立为人的类本质，进而控诉异化劳动导致的“非人”[12]189事实。马克思首先从人有意识地改造自然界这一对象化活动规定人的本质：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来，……正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”[12]162在本然意义上，人既改造着自然界并将其变成自身“无机的身体”[12]161而实现人对自然的占有和统一，又在劳动中融入类生活并确证自身本质而达到个体与类的统一。但这在私有制中却发生了异化：人对自然界的改造反而导向对自然界的丧失，人的价值尊严和生命创造性遭到蔑视，人在劳动中备受折磨而否定着自己，人被抽离了类本质而与动物无异，人与人之间也产生了鸿沟。显而易见，在异化论逻辑下，劳动尚未展现出具体的运行机制和不同的历史形式，符合类本质的人也流于理想的抽象悬设而与现实脱节。
进而言之，青年马克思的社会历史观也蜷缩于异化论的窠臼。马克思坚信，劳动创造了人，异化劳动贬损了人的尊严和生命力，产生了凌驾于人之上的私有财产，导致了“非人”的事实；在克服异化以后，方可唤醒在私有制下失却的生命活力，将“非人”的现状改造为“属人”的状况，一切矛盾也迎刃而解。据此，马克思憧憬于共产主义的实现：共产主义意味着“对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”[12]185。历史的全貌即呈现为共产主义对异化的扬弃，“共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产”[12]216。客观而言，马克思在对私有制的谴责中描摹着化解社会矛盾、使人重新占有生命本质的历史蓝图，对现实的关切尤为强烈，但以异化论的框架去刻画历史，把历史运动看作朝向类本质的复归而非变革现实生产状况的社会形态发展过程，由此构建的“异化劳动史观”与旧哲学如出一辙，尚未洞察到社会诸种现象的物质生产根源，更未从生产机制及生产方式的运动上诠释历史发展规律。
二、逻辑与历史相统一：历史唯物主义对异化论逻辑的超越
如前所述，异化论在方法论上依循逻辑在先的先验悬设，在历史观上“撇开历史的进程”[12]501而滑向抽象的异化史观；青年马克思的哲学范式也显露出上述症候，面临重大的理论困境。陶伯特称之为“现实的人道主义”，并指出其局限在于“未能历史唯物主义地阐明社会状态和社会发展具有本质联系，……这一点首先涉及确定历史过程的物质前提和动力，……揭示社会运动的客观规律”[9]9。换言之，马克思哲学要实现彻底变革，就必将扬弃异化论，生成一种探析社会历史真谛的新理论、新范式，这一理论变革标志着历史唯物主义的诞生。倘若说《费尔巴哈提纲》肃清了旧哲学思想残余，预示着新世界观的出场，“实现了物质能动性和革命能动性的唯物论实践观变革，超越唯心主义历史观走向历史的唯物主义”[15]；那么《形态》则全面探析了现实的生产劳动与承载具体社会关系的人，将历史解读为生产史并“研究生产力的发展和生产的社会关系之间的有规律的联系”[16]225，创立了历史唯物主义。
历史唯物主义从“有生命的个人的存在”[12]519及其现实的生产活动出发，将之确立为考察历史的逻辑基础与人类创造历史的现实基础，在方法论上建构了逻辑与历史相统一的原则，从下述两个维度颠覆了逻辑在先范式，消解了异化论逻辑。
首先，在劳动观上，历史唯物主义不再先验地预设一种理想化、普遍化劳动，而是历史地、具体地探析全面生产的运行机制。其中，“摆在面前的对象，首先是物质生产”[14]5。物质生产作为始源性活动，是人类延续自身的前提与创造社会历史的开端，构成了“一切历史的基本条件”[12]531；新需要引发的再生产活动彰显了人迥异于动物式本能的主动创造性，标志着生产活动的充分展开，是社会历史意义上的真正的生产。哈贝马斯据此将马克思的劳动观变革概括为从“审美性生产”即“把劳动比作艺术家的创造性生产”，到“审美—生命维持性生产”的转变。[17]但生产之所以是全面的、多元的，就在于人进行物质生产与再生产的同时也从事着人类自身的、社会关系的生产以及精神的生产，它们一同构成了全面生产的互动机制，囊括了社会历史的基本要素。其中，物质生产是其他生产的生发基础。
显然，在经验事实中承载着具体历史语境与社会形式的生产绝非统摄一切的先验概念。“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[12]528社会历史也由此展开：人类在全面生产中建立一定的生产方式，生产方式的变迁是历史前进的内核动力，社会形态的划分依据也来自生产方式的实质差异，社会现象的根源也应从具体特定的生产中寻找。正如马克思后来谈及：“劳动这个例子令人信服地表明，哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”[14]29可见，历史唯物主义基于具体的生产实践解密历史，并为政治经济学领域的“生产一般和特殊”构筑了理论基石。
其次，关于人的本质，历史唯物主义不再预设人的类特征，而是考察人在生产中结成的具体社会关系。能够生产劳动是人区别于动物的独特性，但历史地看，人未曾孤立地从事生产，而是在普遍联系中相互影响，在“现有的社会联系”和“周围生活条件”[12]530中参与“社会发展”“工业和商业交往”[12]528，结成一定的生产关系。劳动也是社会化行为，必须发生某种方式的合作和交换活动才能进行生产，进而就会产生一定的社会关系。[12]724正是植根于生产和交往之中的社会关系决定着人的具体本质与现实生活面貌，因此应聚焦于生产中衍生的社会关系界定人的本质：“在社会中进行生产的个人，——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点。”[14]5
以社会属性为视角，人与动物的不同就指向生产这一兼具自觉能动性与社会历史性的劳动，人的个体属性则体现于由一定社会关系造就的不同分工、职业或阶级等社会身份：某人之为奴隶或公民，“这是社会的规定，是A和B这两个人的关系”，“他在他所隶属的社会里并通过社会才成为奴隶”。[18]由此可见，“现实的个人，就是指在物质生产过程中承载着历史性生产关系内涵的从事生产活动的人，而人的生活状况就取决于其生产方式的状况”[19]。一定社会关系塑造了人的特质，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[12]501，即人既非抽象的类存在，也非资产阶级经济学家想象的鲁滨孙式孤立的自然主义个体，原始社会的猎人和渔夫与现代市民的天壤之别是特定社会历史铸就的。诚然，《形态》的唯物史观尚未将社会关系具象化为某一特定生产方式和社会形态之中的生产关系，但已跳出了旧哲学的藩篱，在对社会关系的剖析中揭破奴役人的机制，进而诉诸社会关系合理化以实现自由。
概而言之，异化论逻辑下的抽象化、理想化的劳动和人是先验的，难以凸显劳动的具体历史形式，无法澄明人与人的不同及人在各历史阶段的状况。历史唯物主义视域中，劳动是人进行具体的全面生产的历史性活动，人是在历史性生产活动中发生着具体社会关系的人；劳动的条件和水平表现为特定历史阶段中的具体生产，人的地位和状况受制于具体历史活动的社会形式；社会历史在全面具体的生产机制而非笼统的自由自觉活动中推进，人的发展取决于具体的社会历史关系而非理想的类本质实现。就此而言，异化劳动的“逻辑在先”范式被消解了。奥托·芬格尔精辟地指出：“《手稿》首先是为了使处于资本关系中的工人的贫困和屈辱，使异化劳动和所有异化现象在理性上成为可以了解的。在《形态》中更具体地唯物主义地谈到了对象性的劳动、物质生产，并且不再将其看作异化过程，而是更广泛地谈到了基本的历史过程，谈到一切历史活动、历史进步的关键。”[9]432
三、“以异化观历史”到“以历史解异化”的视位转换
但历史唯物主义并未搁置异化这一重大议题。《形态》确有提及生产力总和与社会关系(交往形式)成为支配生产劳动者的异己力量：“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配”，这种神秘的力量随着共产主义革命以及私有制的消灭也将被消灭。[12]541但与《手稿》中“人—非人—人”的逻辑大相径庭的是，异化问题已在历史生成论中被揭破。
历史唯物主义开宗明义，异化力量作为客观历史现象，源自分工引发的所有制和阶级分化。“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度”[12]520，分工作为生产力提升的结果，“与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配”[12]536，建构着“个人在劳动材料、劳动工具和劳动产品方面的相互关系”[12]521，从而决定着所有制的不同形式：原始共同体中的分工水平极低，各个成员相互依赖并共有物资，异己性力量尚未萌发；不断扩大的分工既斩断了共同体的羁绊，又导致了生产资料及产品的分散，这就酝酿着支配他人劳动的所有制形式。“分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的”[12]535-536，家庭中隐秘的奴隶制已具支配力，是不平等所有制的发轫。随着分工和交往的扩大以及家庭与氏族关系的瓦解，利益冲突和财产集中现象在社会中无远弗届，“一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人(少数)得到了发展的垄断权；而另一些人(多数)为满足最必不可少的需要而不断拼搏”[21]95，掌控多数生产资料且在经济上享有共同利益人逐渐聚合为一个集体即阶级，“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料”[12]550。现代性交往关系就必然发展为阶级关系。
历史唯物主义进而从分工的视角详尽考察了阶级分化及其剥削实质。阶级分化与分工和所有制接踵而至。社会层面的大分工首次出现在生产力稍改善时期，其不仅促进了产品交换与交往联系，也实现了剩余生产，预示着私有制和剥削者的产生。分工及其引发的交往的扩大首先“引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的分离，……种种分工的相互关系取决于农业劳动、工业劳动和商业劳动的经营方式”[12]520。这一方面掀起了工业化和城市化浪潮，同时在城乡对立中，“每一城市中的市民为了自卫都不得不联合起来反对农村贵族”[12]569，城市中出现的市民阶级与兼具宗法等级关系和雇佣性质的行会是资产者的前身；另一方面使劳动者分化为农村的农奴和城市组织中的帮工，获得了一定的独立和自由，不再完全依附于土地和主人，从而加速了自由劳动力的转化。分工的进一步发展使手工工场和机器大工业相继建立，同时伴随着私有者积累庞大资本与大量劳动者丧失生产资料的现象，资本与自由劳动力在这一阶段完成了转型，社会日益分化为相互对峙的大资产阶级与无产阶级，错综复杂的社会关系完全消融于“工人和资本家之间的金钱关系”[12]562。简言之，分工的日趋发达催生了不平等的所有制，造成了社会关系的畸变，“私人关系必然地、不可避免地会发展为阶级关系”[21]119。而“社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物”[4]29，体现为支配劳动的私有财产关系，劳动创造的也必将是他者的财产。
由此观之，劳动的异化即一定阶段的生产力与社会关系对劳动者的异化。如上述，分工密藏着劳动条件与劳动工具、资本与劳动以及资本在所有者之间的分裂，与生产关系总和的所有制是一体两面的。在以“自然形成的生产工具”[12]555为基础的前资本主义社会，分工局限于地域性、血缘、等级制度等狭隘关系而不甚发达，少数人获得了个人自由和权力，“财产(地产)也表现为直接的、自然形成的统治”[12]555，人的统治虽初见端倪，但还未出现资本；随着“发达分工和广泛贸易”[12]555的出现，私有制打破了原始的平等联合状态，所有者再无法借助个人关系或各种“形式的共同体”[12]556实行统治，“这种统治必须采取物的形式，通过某种第三者，即通过货币”[12]556，表现为“积累起来的劳动即资本的统治”[12]555，劳动产品对人的支配取代了自然力量的支配，“人与人之间进行的交换”[12]555终结了人通过劳动直接从自然获取产品的方式，人也作为劳动力与现有生产工具并列。资本主义下，异化现象就表现为：“生产力好像具有一种物的形式，并且对个人本身来说它们已经不再是个人的力量，而是私有制的力量，因此，生产力只有在个人是私有者的情况下才是个人的力量”[12]580。生产力只是私有者和剥削阶级的力量，而并非联合起来的个人力量，对于作为“大多数个人”[12]580的劳动者却是异己的，“表现为一种完全不依赖于各个人并与他们分离的东西”[12]580。劳动者由此沦为了无产者。
所谓偶然性，即具体的社会历史性限制。个性的人拥有自由独特的自主活动性与历史主动性，但在一定经济关系和物质生活条件的桎梏中沦为与个性自身相异化的、不自由的偶然性存在，“个人关系向它的对立面即向纯粹的物的关系的转变，个人自己对个性和偶然性的区分，……是一个历史过程，在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐和普遍的形式”[21]121。在特定历史条件下，由人自身创造的生产力与社会关系转变为人的个性发展的否定力量和不受人控制的盲目法则。一方面，从分工中产生的私有制和雇佣劳动对劳动者而言达到了极端异化的程度，“劳动作为劳动者个人和生产力保持联系的唯一手段，变成了用摧残生命的办法来维持生命的唯一手段”[16]311；另一方面，劳动产品甚至劳动力在资本主义社会中无一例外地幻化为商品和价值形式，社会关系被化约为抽象商品货币关系，人的现实主体力量的多元性被物质财富的占有与价值形式的生产所遮蔽，资本成为统摄社会生产和交往的主导因素，生产力的掌控者同时就是私有财产的占有者和劳动的剥削者。总之，偶然性裹挟了个性，人的劳动创造不再以确证个性存在、满足个性需求和促进个性发展为目的。
那么，劳动者亦即无产者应如何摆脱偶然性而重获个性？他们的个性由其经济状况和阶级地位决定，“是对建立在现有生产力基础上的统治关系以及和这种关系相适应的分配方式的反抗，这种反抗的意图随着新的生产力的发展而不断增强”[16]280，因而透显着鲜明的阶级性。鉴于他们的现实生活已被偶然性摧毁，“为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动”[12]573，使生产力达到一定高度而足以“受联合起来的个人的支配”[12]574。资本主义生产方式制造了财富积蓄以及对劳动的背离的双重效应，阶级矛盾亦在资本逻辑主导的生产关系中愈演愈烈，最终资本将湮灭自身，劳动也实现了“辩证的否定”。
但这绝非空中楼阁，而须寻求现实的依托：“这种‘异化’……只有具备了两个实际前提之后才会消灭，……这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”[12]538。一方面，生产力高度发达是共产主义的题中之义，生存资源和社会财富一旦短缺，“那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化，……必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”[12]538。历史唯物主义者清醒地认识到，共产主义运动在铲除一切剥削和奴役时绝不能抛弃资本主义的积极成果。另一方面，世界性交往在日益发达的生产力驱使下蓬勃开展，促使各民族和地区打破闭关自守的状态而联合为有机整体，融入世界市场的浪潮，历史才能演变为世界历史，人才能发展为世界性的联合的个人，参与全球文明与世界历史的创造，共产主义才能在世界历史中变成现实。倘若无法建立起世界交往，共产主义就是地域性的空想，“没有财产的人”[12]538也无法联合。由此，自由实现路径和共产主义革命已被置于历史生成论视域中澄明，马克思哲学也实现了“以异化观历史”到“以历史解异化”的视位转换。
四、结语
青年马克思秉承异化论逻辑，觉察到市民社会的矛盾导源于私有制和阶级剥削，将实现自由解放的愿景寄托于对异化劳动的克服，把历史的走向设想为异化劳动的扬弃；但当他深入剖析异化问题的历史根源，则转而以生产力和交往形式的历史辩证法撰写疗愈之方。一言蔽之，“私有制是生产力发展一定阶段上必然的交往形式”[21]91-92，资本主义私有制是生产力状况和分工发展到特定阶段的产物，“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[12]567-568。换言之，“人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态，同他们的片面存在相适应的”[12]575。异化劳动作为对现代社会的生产方式的否定，是发展变化着的历史的产物，这绝非克服即迎刃而解。
但为何关于异化的论说得以大行其道？《形态》一语中的：“整个历史过程就被看成是‘人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的一般化的个人强加于先前阶段的个人，并且把后来的意识强加于先前的个人。”[12]582“哲学家们”把实时遭逢的困苦虚构为迄今为止的历史，附会于既往的时代并遐想未来理想应然状态；但真相却是，理想与现实的张力由历史事实造成，“不是我们为每个时代划定的，而是每个时代本身在既存的各种不同的因素之间划定的，而且不是根据概念而是在物质生活冲突的影响下划定的”[12]574。就此，马克思在廓清德国观念论时也阐发着审思：社会历史是一部不由主观意志左右的“自然史”，“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制”[12]526。私有财产由一定历史阶段的生产创造，是历史发展到更高阶段的必由环节，亦有不容忽视的历史合理性；异化现象是客观历史规律所趋，也必然被生产的发展和历史的前进所超越。
