列宁提出的“两个转变”，即“1842年，马克思在《莱茵报》(科隆)上发表了一些文章，……从这些文章可以看出马克思开始从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义。1844年在巴黎出版了马克思和阿尔诺德·卢格主编的《德法年鉴》，上述的转变在这里彻底完成”[1]，长期主导着马克思早期思想的研究框架，但列宁并未对转变具体何谓给出更进一步的阐释。相应地，学界围绕《德法年鉴》前青年马克思政治立场的讨论，也逐渐突破革命民主主义的标签，探究转变发生的缘起，分化为自由主义与共和主义之争。前者一般主张马克思早期理解的民主主义实际上脱胎于古典自由主义思想[2]50-53，后者则认为马克思早期的政论文章，尤其是在针对黑格尔法哲学批判过程中产生的国家观点，本质上属于古典共和主义的传统[3]。与马克思早期民主思想究竟和自由主义还是共和主义更具亲缘性密切相关的是，“转变”本身指向了马克思前后立场的何种转换。换言之，就马克思的政治思想而言，“共产主义的”马克思是采取了与“革命民主的”马克思截然不同的理论路径，还是在不同概念使用背后仍然存在二者的连续性。
马克思民主思想并不是一个全新的话题，但过往研究多聚焦在无产阶级专政与民主的关系问题上，对青年马克思的民主观念关注并不多。如果按科尔纽所说，马克思早期的政治斗争实际并未越出资产阶级民主的范畴，那么这种忽视的确可以被理解为对不成熟的民主观念的放弃；但事实上，当我们搁置何种主义的争论，具体分析马克思早期文本中的政治构想，特别是他提出的“真正的民主制”时，就很难否认其早期的民主思想中暗藏着共产主义的某些要素，甚至可以说“真正的民主制”是作为共产主义的先声出现的。本文试图梳理青年马克思政治批判的思想脉络，探究其早期民主思想的形成过程及基本内涵，回答“何种民主”的问题，由此拓展对马克思从革命民主主义向共产主义之转变的理解。
一、哲学世界化：面向现代国家
早在《博士论文》中，马克思已经提出了哲学世界化的主张，要求哲学反思和回答现实问题。但马克思在不同阶段指认的现实问题不尽相同，具体而言则是他在对普鲁士专制王权的一贯批判中，关于现代国家的认识发生了变化。《莱茵报》时期，当马克思经由新闻出版自由的讨论延伸至揭露普鲁士政府对人的压迫时，他所聚焦的实际上是在黑格尔框架下现实国家与理性国家的不相符合，也就是说，批判的关键在于现实国家并没有成为自由理性的体现者。由于理性国家在解决物质利益问题上的无力，马克思开始重新审视国家的本质，在对黑格尔法哲学的清算中确认了市民社会与政治国家的分离，并以此取代抽象的国家理性作为现实批判的出发点。
马克思对现代国家的体认变化，也反映出他早年思想中自由主义与共和主义影响交织的复杂性。概括而言，自由主义的基点是个人，一方面表现为对个人财产关系及个人主义价值观的强调，另一方面表现为从个人出发论证国家的产生与发展；共和主义则与之相对地将共同体置于优先性地位，主张公共的政治参与在社会生活中的首要价值。马克思将《莱茵报》定位为自由主义报纸，但同时有意识地在对当时的自由主义反对派的批驳中区分出一种“真正的自由主义”，要求“争取实现一种同更深刻、更完善和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式”[4]306。如此便不难理解他在捍卫新闻出版自由的两篇文章中所呈现的两条论证思路，一是从自由作为人的本质出发，说明书报检查制度是对人自由的压制，因而是不合理的；二是从新闻出版自由作为具体的政治问题出发，由此有关报刊言论的争辩暴露出的其实是各社会等级的利益冲突，说明书报检查妄图以等级特权取代普遍的人民精神。这意味着，于马克思而言，自由报刊既表征着本质主义上的人的自由权利，同时也是政治实践上的个体与国家、观念与现实的纽带。换句话说，当新闻出版自由被马克思置于类和普遍性的视阈下加以考察时，这一典型的自由主义论题中也萌发出了共和主义的要素。
在此基础上，青年马克思的思想中浮现出了两种国家，一个指向着写作当时的普鲁士政权，另一个则是理想的、由人民精神构建的理性国家。“要把自由理性当作世界的统治者”[4]224，随之而来的要求便是国家必须建立在自由理性的基础上，“不是理性自由的实现的国家就是坏的国家”[4]226。马克思与《科隆日报》和奥格斯堡《总汇报》的论战，鲜明地表现出他哲学批判日益面向现代国家的重心转换，亦即日益关注导致人的自由被侵犯的深层机制——诸多形式的私人利益充斥和支配着现实的政治生活，国家未能成为“合乎伦理和理性的共同体”[4]426。有趣的是，当马克思着力批判基督教国家与封建等级代表制，拒斥从神的视角和私人利益的视角而要求根据国家的内在本性——自由理性来定义国家时，“国家是为了实现人的自由而建立的”与“人只有在国家中才能实现自由”两种倾向呈现出微妙的融合趋势。也就是说，在马克思的理性国家观下，对未能实现人的自由的普鲁士当局的批判，与追求符合理性的国家以实现人的自由之间并不存在矛盾，即“把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”[4]217。原本更多的是从个体权利出发捍卫的思想自由和政治自由，演变为了在共同体之中、作为国家成员的公共自由，自由主义和共和主义就在马克思对普鲁士专制王权发起进攻的过程中于某种意义上结成了统一战线。
然而马克思并未止步于此。尽管面对以胡果为代表的、把哲学还原为文化传统的历史法学派，马克思仍然推崇理性作为实证事物的存在根据，主张法律应当符合人类理性；但有关林木盗窃法的辩论以及摩泽尔河地区的贫困问题，却促使他认识到国家理性与私人利益之间的逻辑断裂，其理性主义国家观由此发生了动摇。值得注意的是，在贫民捡拾枯枝的问题上马克思尖锐地批判林木所有者的私人利益，指出私人利益是一种非理性的拜物教，反而战胜了理性主导着普遍性的国家立法，“利益所得票数超过了法的票数”[4]288；在葡萄种植者的私人利益受到贫困威胁的情况下，他却倾向于承认“市民的理性”[4]372，即他们“意识到自己所维护的私人利益也同样是国家的利益，意识到自己是把私人利益当作国家利益来捍卫的”[4]372，而这种私人利益可以通过自由报刊完成从特殊性到普遍性的上升。私人利益之所以在马克思的前后论述中呈现出看似矛盾的两副面孔，实质上源于马克思一贯关心和支持贫苦民众的理论立场，即能否维护贫富分化下弱势群体的权利是衡量国家是否合理公正的标准。正因如此，马克思理解和说明物质利益问题的困难表现在，他始终站在贫民的立场上为之进行财产所有权的辩护，但理性国家却无法自洽地解释和解决贫困问题：在缺失政治经济关系研究的情况下，无法证成贫民的特殊利益相较于富人的特殊利益更具备正当性，并因此充当理性立法的普遍性原则。在此意义上，马克思仍然是尝试在将特殊性提升为普遍性的框架下重申对个体权利的维护，尤其是对贫富不平等的关注和对私人申诉与公共言论的区分，表明了马克思一定程度上向共和主义的倾斜。
马克思对物质利益发表意见的窘境，反映出私人利益与普遍利益之间的紧张关系，也为他在反思黑格尔法哲学过程中着重关注市民社会与政治国家的分离埋下了伏笔。在黑格尔语境下，市民社会是基于劳动使个人需要得到满足的“需要的体系”，在以个人利益为目的的特殊性要素之外还包含着相互依赖的普遍性原则，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的”。[5]197个体出于自身需求的满足而进行的劳动及生产交换，相应地也满足了他人的需要，这使得个体特殊性权利的实现依托于共同生活并交织在其中——市民社会作为通过分工交换而建立起的相互补充、相互依赖的社会体系，已经表明了个体主观自由得以共存的可能性。就市民社会已为其成员追求私人利益提供外部秩序而言，它的确称得上是“外部的国家”或“需要的国家”，但黑格尔也强调市民社会的另外两个环节是司法制度对所有权的保护以及警察和同业公会对特殊性的改造，这表明市民社会与政治国家相比只具备形式上的、外在的普遍性。这是因为，市民社会中每个人都以自身的特殊性为出发点和直接目的，普遍性只是达到特殊目的的手段，是特殊性彼此持续冲突的间接结果。一旦认可特殊性仍是市民社会的主导原则，就既不可能也不应当要求它解决内部暴露出的不平等问题，“这种法在市民社会中不但不扬弃人的自然不平等(自然就是不平等的始基)，它反而从精神中产生它，并把它提高到在技能和财富上、甚至在理智教养和道德教养上的不平等”[5]211。于是，在将市民社会设定为个人私利的战场后，黑格尔无意在其内部消解特殊性引致的冲突，而企图超出这一领域，依靠作为更高环节的国家来解决普遍性与特殊性的矛盾。
黑格尔对市民社会与政治国家分离的论述，实际上回应了马克思从国家理性无法解答现实生活中的贫富不均的问题，并构成了他对现代国家研究的新起点。相较于黑格尔将市民社会仅仅看作伦理理念展开自身的过渡环节，国家才是伦理理念的现实，马克思则强调市民社会的前提性和基础性地位。马克思肯定了黑格尔将市民社会与政治国家的分离肯认为一种矛盾的深刻性，但同时也指出，黑格尔试图以中介调和的方式解决这种矛盾是不现实的。因为在黑格尔的构想下，表征实质普遍性的政治国家与具有形式普遍性的市民社会本质上是两个并列的领域，即使可以从市民社会自身无法消解的矛盾来论证政治国家的必要性，但却无法就此证成政治国家解决这一矛盾的有效性：如果市民社会特殊性的法不被普遍性的法所取代，他所期望的在政治国家中实现的真正的普遍性也只能是加剧政治国家与市民社会的分离，无法解决市民社会内部的特殊性冲突。正因如此，虽然马克思是直接从国家篇切入对黑格尔法哲学的批判，但他已经有意识地远离了黑格尔式的国家崇拜，逐渐转向了对市民社会本身的解剖与还原。不可否认，马克思在诸多思潮(当然也包括自由主义和共和主义)的影响下形成了他早年的政治批判思想，但并不能简单断言其思想就是某一流派传统的延续。毋宁说，马克思始终坚持以批判的方法吸收和运用传统政治理论资源，以完成面向现代国家的、哲学世界化的任务，实际已突破了自由主义者和共和主义者的身份定位。
二、对话黑格尔：普遍性何为与何以为之
一般认为，马克思在《黑格尔法哲学批判》中对所谓逻辑神秘主义的批判，很大程度上借鉴了费尔巴哈以主谓颠倒形式进行的宗教批判。具体而言就是，马克思认为个人、家庭和市民社会才是真正现实的主体，应该从它们出发去理解抽象的国家观念，黑格尔恰恰“不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[6]22，将国家机制的实际形成溶解在完全抽象的逻辑规定中。但问题恰恰在于，在费尔巴哈的语言之外，马克思对黑格尔政治哲学的批判效力如何？伊尔廷就曾提出，马克思主要是参照法哲学文本证明费尔巴哈对黑格尔批判的正确性，以致一直忽视黑格尔本身论证的逻辑进路[7]；与之相反，阿维纳瑞则认为马克思在颠倒出发点的“这种转变性方法中看到了能够使他破译黑格尔思想中隐藏的真理的暗码”，肯定了他对黑格尔哲学内在矛盾的揭示[8]15。更进一步来说，恢复这种颠倒的主谓关系后，应当如何把握市民社会和政治国家的关系？对此，马克思延续了《莱茵报》时期对理性国家观的反思，聚焦于回应黑格尔设想的普遍的国家理性是什么及如何是的问题，以此作为理解市民社会之特殊性和政治国家之普遍性二者矛盾的切口。
为了保证国家的普遍性，黑格尔拒绝将诸如自我保存的本能、契约缔结的个人意志等本质偶然性的要素纳入国家建立的必然性考量。他一方面指出自然状态假说作为个人权利来源与根据的不成立，“自然权利就是强者存在和暴力有理，而自然状态即是暴行和不法的状态，关于这种状态除去说必须从它走出来以外，就没有比这更真实的话可说了”[9]，认为自然状态既不是历史事实的描述，也不构成周全的逻辑预设，实际上并不存在社会之前的自然权利和国家之外的法权状态。另一方面，他也拒斥以社会契约论来解释国家的产生及职能，认为国家与个人的关系应当是，“生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在，……所以国家决非建立在契约之上，因为契约是以任性为前提的”[5]83，国家作为自在自为的目的不可能出于主观需要和任意而建立。
相应地，黑格尔对普遍性的要求不仅仅体现在国家的起源和根据上，也体现在依理性建立的国家的性质上。作为由王权、行政权和立法权构成的有机整体，国家之自在自为的普遍性就体现在这三个实体性环节及其相互联系中。具体而言，王权是对国家有机体三个环节的统摄，即“作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点”[5]287，立法权的普遍性与行政权的特殊性汇合统一在王权的单一性中。黑格尔试图通过王权的单一性为君主制的合理性作辩护：其一，主权作为政治共同体的最高决断权力，已然指向了不受限制、仅以自身为依据的单一国家意志；其二，这种自我确定的主体性只有通过经验意义上的个体才能得到实现，“主观性只是作为主体才真正存在，人格只是作为人才存在，……国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的”[5]296，从而将单一性的主权意志等同于以君主作为单一主体的王权。与此同时，为了保证作为国家意志代表的君主免于特殊性的干扰，黑格尔要求君主只能诞生于直接的自然的出生，进一步完成了应当由世袭君主承担主权的论证。
至于使特殊从属于普遍的行政权环节，黑格尔所设想的保证其普遍性的方法是，让受任命的官僚阶级充当民众和国家之间的中间桥梁，代为完成行政事务。当然，这一普遍等级受到选拔机制、物质保障等多方面的约束。“对特殊需要的满足有了保证，就可以消除外部的匮乏，个人就不致因匮乏而玩忽职守以追求特殊需要的满足。受权执行国家事务的人员得到普遍的国家权力的保护，可以免受其他主观方面的侵害，免受被管辖者因私人利益等受到与之对立的普遍利益的损害而产生的私人激情的侵害”[5]313，这意味着客观的普遍的行政事务即使依托具体个人来具体执行，也不会受到个人主观任性的干扰。相应地，在立法权环节，黑格尔也着力避免私人偶然性的渗入，一再强调等级要素的中介作用——将市民社会中的无理性的、分散的私人组织并改造为代表普遍意志、参与国家事务的讨论和决定的团体人，由此他们也获得了公民资格。在他看来，允许一切人都直接地介入国家事务，只会破坏国家机体的合理性，使得“政治生活的基础只是任性和意见的抽象的单一性，从而就是一种偶然性的东西，而不是自在自为的稳固而合理的基础”[5]323。
在国家应当表征普遍性的诉求上，马克思与黑格尔本质上是一致的，但在对普遍性何为以及普遍性何以为之的认知上二者却渐行渐远。黑格尔追求的国家赖以建立的人的理性，恰恰要求远离具体的现实的人以摆脱个人任意的扰乱，国家需要等级作为中介进入人民的主观意识，人民需要通过等级作为中介来参与国家事务。对马克思而言，国家制度的本来面目就是人的自由产物，在民主制下“国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品”[6]39-40。换言之，马克思否认了国家起源的普遍性来自虚设的脱离一切社会关系的普遍理性，而主张将这种普遍性根植在现实的人类共同生活中。
与之相对应的是，黑格尔从王权、行政权和立法权三个环节给出的对国家普遍性的保障也受到了马克思的逐一批驳。首先，针对黑格尔利用王权等于主权为君主制所作的辩护，马克思指出其中存在两个逻辑漏洞：一是无法证成权利概念推演下主权意志的单一性，必然通过经验意义下单一自然人格的主权者实现；二是无法证成单一自然人格的主权者只能通过自然出生的事实被确定。在马克思看来，主权应当代表共同体成员的自我意识以充当最终的至高的国家决断权力，因此黑格尔将单一主权意志与单一经验个体、单一经验个体与某一特定自然出生个体混为一谈，本质上不是服务于确证国家的普遍性，反而是“把单一的经验的人，把经验的人推崇为国家的最高现实”[6]50-51。也就是说，在黑格尔论证的世袭君主制下，本身受偶然性支配的君主的个人任意反而构成国家普遍性的根据，这本身是自相矛盾而无法成立的。其次，马克思也否认了黑格尔用等级要素作为中介沟通特殊性和普遍性的尝试。一方面，第三方独立中介引入的必要性实际上是对市民社会和政治国家之分离的确认。换言之，特殊性和普遍性的对立构成了“特殊性—中介—普遍性”这一推理过程的前提，无论中介作用发挥如何，都不能消除这种对立，因为中介本身就已经预示了二者的分裂。另一方面，等级要素兼具在市民社会中代表国家与在国家中代表市民社会的双重身份，亦即“各等级的使命要求它们既忠实于国家和政府的意愿和主张，又忠实于特殊集团和单个人的利益”[5]321，它尽管相对于无组织的私人个体具有一定的普遍性，但本质上仍然由特殊利益产生，代表和维护特殊利益，不可能发挥协调特殊性和普遍性矛盾的中介作用。而如果按黑格尔所构想的能够通过一系列措施确保等级要素对普遍利益的维护，就意味着各等级其实完全脱离了市民社会，仍然是在政治国家中实现普遍性，并不构成二者间的桥梁。马克思也分析了等级要素从独立中介转变为特殊物，使得其中介作用失效的现象，即它们虽然从市民社会中产生，但已经与市民社会相分离，而且内部也分裂为几种相互对抗的特殊利益集团，例如官僚机构与同业公会的相互对抗。
总而言之，黑格尔对市民社会与政治国家的描述的确与他设定的逻辑范畴关系相对应，即作为特殊性的市民社会经由中介与作为普遍性的政治国家获得了统一，马克思正是抓住了黑格尔“特殊性—中介—普遍性”推理中的逻辑漏洞展开了批判。由于此时马克思还没有真正展开政治经济学研究，他对物质利益的认识还停留在朴素的反对利己主义和贫富分化的立场之上，因此他基本接受了市民社会表征特殊性这一黑格尔的论证前提。但是他并不赞成黑格尔提出的特殊性到普遍性的提升可能，即既不承认黑格尔所说的政治国家具有真正的现实的普遍性，也不认可等级要素能够作为中介调和市民社会与政治国家的矛盾。就此而言，马克思发掘出了黑格尔制度设计下的政治异化问题，那就是它不仅与普遍的政治参与不兼容，甚至本应表征普遍利益的政治共同体也为形形色色的特殊性所裹挟。
三、“真正的民主制”：政治解放到人的解放
《莱茵报》时期由物质利益问题触发的对国家理性与私人利益间逻辑断裂的反思，在马克思对黑格尔的法哲学批判中得到了深化。诚然马克思与黑格尔共享了“市民社会与政治国家相分离”这一现代国家诊断的逻辑起点，但黑格尔实际无意消弭二者分裂对立的事实，类似其逻辑范畴关系中各环节的“扬弃”是要将前一阶段发展包含在更高阶段中，他着力构建市民社会之外和之上的国家，试图以此扬弃市民社会的特殊性。正是因为愈发认识到黑格尔此种方案在目的和手段上的不彻底性，马克思才提出“真正的民主制”的理论预设，通过检讨现代市民社会与政治国家的矛盾现实透视其下人的生存境况，由此不仅是对黑格尔君主立宪制国家乃至一切已有政治实践的突破，也构成了人的解放方案的尝试。
黑格尔中介方案的困境乃至破产，意义并不止于特殊利益对普遍性的窃取和扭曲，更为关键的是这一政治范围内的异化状况，折射出人现实生活的分裂以及随之而来的作为整体的人的自由的不可能。“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国，……现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学”[6]42，无论是君主制还是共和制，都不过是异化的不同表现形式，始终作为异在的权力形式凌驾于人民的社会生活之上。只有“真正的民主制”才能真实表达人民的意志，国家制度才真正成为人民的自我规定，贯穿于并充实着人的整体生活。可以看到，马克思语境下的民主制本身有两种内涵：一是作为国家制度的类本质的民主制；二是相对于君主制、共和制的特定国家制度形式。“真正的民主制”自然是前者，即它不是以建立具体的国家制度为目的，而是意在克服政治异化并以此作为衡量一切政治形式合理性的标准，“一切国家形式都以民主为自己的真实性，正因为这样，它们有几分不民主，就有几分不真实”[6]41。在此意义上，即使是历史上曾有过的特定民主制形式，也不例外地可以受到“真正的民主制”的评判：中世纪私人领域与政治领域的同一，尽管使得人成为国家的现实原则，但这是被等级禁锢的不自由的人；类似地，古希腊城邦的直接民主制将公共的政治活动提升为私人的必需及善，但却将部分人如奴隶排除在外，形成了人与非人的对立。概言之，只要国家还不是人的自由的产物，任何形式的民主制都至多停留在“不自由的民主制”层次上；在“真正的民主制”中，人民主权不再是法律的形式原则，而在政治生活中获得了实际内容。
这其中隐隐浮现出卢梭的影子。马克思认识到，现代国家的虚幻普遍性使得人的现实存在中存在政治性的空场，市民社会与政治国家的分离使得本应作为一个整体的人被区分为市民和公民。而在率先正式讨论此种人的分裂的卢梭那里，市民是由自然情感延伸进社会状态引起的、介于自然人与公民之间的一种身份错乱，“凡是想在社会秩序中把自然的感情保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果经常是处在自相矛盾的境地，经常在他的倾向和应尽的本分之间徘徊犹豫，则他既不能成为一个人，也不能成为一个公民”[10]；当自私自利的自然情感成为人们的社会生活准则，随之而来的就是政治的败坏，“国家的事情却被撂在一边，无人过问，或者，只是在涉及某些人的个人利益时才去办理”[11]，市民在公共法律的保护下追逐私利成了卢梭着力批判的现代性弊端。为此，卢梭着力在发掘政治的道德要素的基础上重建政治的合法性[12]，构想了基于“公意”的国家立法形式——每个人都将人身与财产交付给因“授权”行为而结成的共同体，“通过这一行为，这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”[13]32，来指导和保护其下成员的一切权利。在这样的结合中，个体的特殊意志被整合进普遍意志，服从公意就是服从自己；至此，政治不再仅仅由强力和私利来驱动，而是“把他的强力转化为权利，把服从转化成义务”[13]20，个人利益得到了公共性框架下的合法表达。马克思与卢梭的亲缘性，而与黑格尔在此意义上的分别，正是因为在前者看来，主权之基于公意意味着人民对主权的服从就是对自身意志的服从，国家是为了每个人的生活本身而存在的；对后者而言，国家的普遍理性是人必须无条件认可和服从的神圣信念，人是依附从属于国家的。
“真正的民主制”或者说人民主权何以可能？马克思提出了争取普选权，“通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在”[6]150。首先，代议制的必要性源于政治国家和市民社会的分离：只有参与有别于社会活动的立法活动，才能确证人的政治存在。于是，一方面“市民社会力图尽可能普遍地参与立法权”，另一方面“如果全体人员都是立法者，那么市民社会就会扬弃自身”，市民社会与政治国家的分殊随之消失。[6]147-148正因如此，卢梭的不同设计，即他再三强调主权不可转让与不可代表的直接民主，实际源于他与马克思所遵循的并非同一种市民社会的理解——对卢梭来说，尽管存在市民与公民的二分，但并不存在与国家这一政治共同体并列而对立的“市民共同体”；马克思则的确延续了黑格尔的现代性诊断，认为人实际分属于市民社会与政治国家两种共同体生活之中。其次，必须明确，马克思主张的选举改革有别于黑格尔提出的等级议会，也不同于一般的资产阶级代议制。在马克思看来，黑格尔设想的贵族院与众议院虽然产生方式不同，但都未能摆脱市民社会中阶级和财产的束缚。具体而言，前者只不过是市民社会的等级原则直接延续到政治国家中，世袭贵族直接获得了政治存在；后者尽管诉诸议员选举，要求在旧的等级代表之外委派出现代意义上的政治代表，却又陷入了选举是由公众意识的偶然性支配的，还是由国家意识的普遍性主导的矛盾之中。相较之下，马克思所主张的普选权仍然以消除政治异化为锚点，以克服人性异化为指向，意在消除财产不平等对政治参与资格的巨大影响甚至是决定性作用，通过不受限制的选举权和被选举权把人从市民社会的贫富分化和等级差异中解放出来，使人民得以平等地在政治共同体中实现自身的类本质，从而超越了现代政治实践中的形式化代议制民主。
与此密切相关的另一问题是，“真正的民主制”是否应当被理解为政治解放的诉求？这既涉及马克思早期民主思想是一种政治理论还是实践策略的争辩，也涉及它在马克思思想发展历程中的节点定位。例如，针对詹姆逊等人将政治问题视为马克思批判资本主义经济制度的辅助战术，克利希斯回应称这会导向对马克思作“经济上的激进主义和政治上的机会主义”的解读，从而忽视马克思民主理论与国际工人运动的关联，乃至它所包含的关于人民自治的政治理想。[14]又如，袁立国认为“真正的民主制”是马克思以激进的方式表达了近乎不可能的民主立场，之后则通过阐明社会主义与共产主义告别了它[15]；方博则主张马克思所提的是“去政治的政治哲学方案”，业已涵盖了日后共产主义的诸多基本概念[16]。回到文本，选举改革这一典型的政治举措，其目标却似乎越出了政治实践的范畴。“选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体”[6]150，相应地，“在真正的民主制中政治国家就消失了”[6]41。对此，伯尔基的提问极具概括性：“如果超越了国家形式，超越了政治，超越了代表制，超越了一切与宪政联结的形式，那‘民主’意味着什么？”[2]157我们不妨重新回溯至马克思“真正的民主制”诞生的历史语境，即德国政治实践的落后去把握它。对作为僵化落伍的德国政治现实之“副本”的黑格尔法哲学所进行的批判，并未遮蔽、而更深化了对德国政治实践这一“原本”的批判，换言之“向德国制度开火”是马克思批判且吸收黑格尔国家理论的基本旨归。在此意义上，“真正的民主制”既是在批判黑格尔法哲学的过程中提出的，也是在对德国现实的政治批判中提出的。如此，“真正的民主制”可以被理解为，一方面希望德国能够赶上现代国家的历史进程，推翻压迫人的专制制度，实现政治解放；另一方面聚焦于政治解放所带来的主体自由的扩大，以实现整体的人的解放。
这再次表明，马克思对国家制度应当表达人民意志的主张中，业已包含了对理想人民的建构。这并不仅仅体现在《莱茵报》时期他对公共舆论价值所持的启蒙主义立场，也体现在如前所述，他对市民社会与政治国家关系问题的关注，最终落脚在由此引发的人性异化上，“市民社会的成员在自己的政治意义上脱离了自己的等级，脱离了自己真正的私人地位。只有在这里，这个成员才获得人的意义，或者说，只有在这里，他作为国家成员、作为社会存在物的规定，才表现为他的人的规定”[6]101，秉持着自爱自利的原则、个人主义式的市民生活则是与这种普遍性相对立的。简言之，政治的人类学价值，亦即在政治领域中才能实现作为平等的共同体成员的类的普遍性，这便是马克思政治解放的基本坐标。不容忽视的是，与古典共和主义鄙弃市民生活、推崇政治生活相比，马克思并不满足于仅仅在政治领域中完成人的“部分”普遍性，而寄希望于重新整合私人生活与公共生活，进而实现作为整体的人的自由。换言之，他之所以主张真正的民主制中市民社会和国家的同时解体，是因为要求恢复人作为整体的全部的类本质，以全新的人民充当国家的主体。
于是在《论犹太人问题》集中讨论政治解放与人的解放之前，“真正的民主制”已经昭示了政治结构与人的自我确证之间的密切关联。毋庸置疑，仅仅依靠选举改革固然可以扩大政治解放的主体范围，但仍然是单方面地从政治生活一侧实现人的类本质，如果不触及对市民社会的直接批判，就无法解决市民社会内部特殊性持续冲突、进而人无法在全部现实生活中实现普遍性的问题，这也正是政治解放的局限性所在。在此意义上，马克思早期以“真正的民主制”为集中表达的民主思想尚未完全越出政治解放的范畴，尽管其已经蕴含了人的解放的价值指向，却无法在实践上给出处理人性异化的现实方案，存在目的与手段之间的错位。确如阿维纳瑞所说，实际上“马克思发现的解决方法在于国家之外”[8]42，在秉持着弥合人的社会存在与政治存在以实现人的自由的原则之下，马克思逐渐转向了针对市民社会的政治经济学研究。在《1844年经济学哲学手稿》中他确认了私有财产作为人性异化的根源，提出共产主义作为私有财产积极的扬弃，“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[6]297；而在《关于费尔巴哈的提纲》以及《共产党宣言》中，与“真正的民主制”所设想的极为相似的是，马克思主张理想的社会是消灭了阶级差别、公共权力失去政治性质的社会，理想的人是社会的、因而是共同体一员的人。于是，青年马克思经由“真正的民主制”给出的人的解放方案，实际上是希望在符合人性的政治理念中实现一种对现代社会关系的积极的理解和建构，以新型政治共同体为新型社会共同体做铺垫。
四、结语
韦尔默对马克思的如下评述或可帮助我们总结对“真正的民主制”的理解：“如果政治自由不表现在个人的日常生活和劳动生活中，它就必定依然是一种幻觉，这就是说，政治自由必须变成一种民主的伦理生活形式。”[17]如果将政治解放理解为人的解放的一个层次，那么我们就大可承认，青年马克思尝试建立人民自我立法的政治共同体，以“真正的政治”促成“真正的人民”的形成。尽管即使在“真正的民主制”理论语境下，仅仅依托政治变革实现对私人与公民二重性超越的预期成果也没有得到充分的说理支持，之后的政治经济学批判又使得马克思的重心日益从人的政治存在转向社会存在，将弥合人的身份分裂的可能性更多寄托在经济活动的生产关系改造之中。但不可否认，对马克思来说，贯穿其思想发展历程中的哲学人类学要素，就是在共同体之中实现人的类的普遍性和自由，这也构成了他“真正的民主制”的关键中轴。如此，马克思早期民主思想所提供的虽然是以政治解放克服人性异化的局部尝试，即通过普选权的争取建构一合理性的政治共同体；但就其以普遍的人的解放为最终旨趣而言，所谓从革命民主主义到共产主义的转变本质而言体现的是一兼具连续与不连续的递进式发展过程，而非两极分殊式的思想跨越。
参考文献
