马克思在1844年8月寄给费尔巴哈的信中称赞了费尔巴哈的理论贡献，认为他的“《未来哲学》和《信仰的本质》尽管篇幅不大，但它们的意义却无论如何要超过目前德国的全部著作”[1]13。学界目前对费尔巴哈人本学的研究主要从《未来哲学原理》出发，却少有学者关注到《信仰的本质》这一文本的理论内涵，而《信仰的本质》恰恰是能够彰显费尔巴哈宗教批判理论的思想内涵的重要著作。学界通常将费尔巴哈的宗教批判理论的实质看作是以人本学理论为基础的“主谓颠倒”理论[2]205-238，这一宗教批判理论的核心要义在于将神学的本质还原为人类学的本质、把上帝的本质还原为人的本质[3]5，因而在《基督教的本质》中，费尔巴哈建构了一条从人的三种类本质出发、将神的本质颠倒为人的本质的宗教批判理论。实际上，费尔巴哈在不久后的一篇名为《从路德出发论信仰的本质》(马克思简称为《信仰的本质》)的文章中，提出了从人的需要出发、以“基督”作为神与人之间的感性中介的宗教批判理论。这一理论发展了《基督教的本质》中提出的“主谓颠倒”理论，丰富了费尔巴哈的宗教批判理论的思想内涵，进而得到了马克思的高度评价，使时任《前进报》编辑的马克思刊载了费尔巴哈的这篇文章。因此，深入解读《信仰的本质》中费尔巴哈的宗教批判思想，或许有助于我们更好地理解把握马克思于1844年撰写《巴黎手稿》时期对费尔巴哈人本学的理解路径。
一、以类本质为基础的表象能力：作为费尔巴哈宗教批判理论基础的“对象化”概念
人本学理论是费尔巴哈宗教批判理论的基础。费尔巴哈在对宗教展开批判的过程中指出：“神学之秘密是人本学。”[3]5因而，我们首先要了解费尔巴哈人本学理论的具体内涵，尤其是要把握“对象化”概念的理论内涵，因为这一概念是费尔巴哈宗教批判理论的哲学基础。要想准确把握“对象化”概念，我们需要了解费尔巴哈人本学的三个关键环节：首先，“对象化”概念成立的基础在于人的本质是内在于人之中的实体性存在，费尔巴哈通过对“自然”概念的重新阐释确立了内在于人之中的实体，从而为“对象化”概念奠定了实体基础；其次，“对象化”概念要求人具有将内在于人之中的实体表现在对象上的能力，费尔巴哈通过对“表象能力”的重新阐释确立了这一能力，从而为“对象化”概念奠定了主体基础；最后，“对象化”概念要求阐明内在于人之中的实体与内在于其他自然存在物之中的实体的区别，费尔巴哈通过比较人与动物之间的差别，从而指出了只有具有无限意识的人能够进行“对象化”。
费尔巴哈认为，人首先是自然存在物。要想理解这一命题，首先要了解费尔巴哈如何理解“自然”。费尔巴哈早年在研究近代哲学的过程中高度重视“自然”概念，在费尔巴哈的《从培根到斯宾诺莎的近代哲学史》(以下简称《近代哲学史》)一书中，他建构了一条从弗朗西斯·培根到斯宾诺莎的哲学发展路径，而贯穿整个发展路径的线索是作为实体的“自然”概念的形成过程。这本书的核心精神在第8节“对自然界的新的科学兴趣”中得到表达：“现在，自然界重新成为直接的观察对象，对它的研究成为哲学的重要对象。”[4]23“一个事物只有当它以客观的世界原则作为自己的基础时，它才能获得世界历史的意义和影响，对它的研究才能取得真正的成就，它才能创立一部连贯的、按内在必然性发展着的历史。”[4]24因而可以认为，费尔巴哈最初的哲学探索就是从研究“自然”概念在近代哲学的发展历程中开始的。
在《近代哲学史》一书中，费尔巴哈最为突出的理论贡献是对机械唯物主义的批判。费尔巴哈把笛卡尔和霍布斯的哲学都归为机械唯物主义，指出机械唯物主义者将自然看作是“物体(Körper)”，而物体是“僵死的、无差别的、相互分离的”。[4]89费尔巴哈认为，绝不能像机械唯物主义者那样看待自然，而是要将自然看作“具有灵性的质(Qualität)”[4]90。虽然费尔巴哈在《近代哲学史》一书中暂且没有指出什么是“生命”，也没有说明什么是“充满生命的质”，但是他在批判机械唯物主义的过程中完成了将实体从自然的外部转移到自然内部这一重要的理论环节。费尔巴哈借用斯宾诺莎哲学的理论资源，认为“实体概念与上帝概念是没有区别的”[4]308，并在此基础上指出机械唯物主义的理论缺陷在于：作为实体的“上帝应当不仅是一切事物的存在的原因，而且是它们本质的原因；不仅是外在的原因，而且是内在的、固有的原因”[4]304。这段话不仅道出了费尔巴哈的自然观同机械唯物主义的差别，同时也为费尔巴哈人本学理论中的核心概念即“本质”(Wesen)概念的建构奠定了基础。简单地说，费尔巴哈认为事物内在的、固有的“本质”是事物的“存在”得以维持或变化的根源，是使得事物成为现实事物的真正的原因。
在完成了将实体从自然之外转移到自然内部这一关键的理论环节之后，费尔巴哈进一步将自然的“本质”或“充满生命的质”解读为“活动”。因为，费尔巴哈不像机械唯物主义者那样认为自然就是物质，或是认为自然物体运动的原因来自于物体之外，而是认为自然物体运动的原因来源于自然内部，那么费尔巴哈就必须要解释：自然是如何通过其内在实体而产生运动或活动的？费尔巴哈在《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》(以下简称《莱布尼茨》)一书中回答的正是这一问题。
费尔巴哈指出，同样是主张自然内在具有实体的哲学家，斯宾诺莎认为仅仅存在“独一无二的实体”，而莱布尼茨认为“存在着多少个单子，就恰恰存在着多少个真正的实体”。[5]41也就是说，在《莱布尼茨》一书中，费尔巴哈借用莱布尼茨的思想资源，将实体进一步从普遍的自然转移到个别的自然存在物之中，主张每一个特定的自然存在物都具有内在的本质，而这些特定的自然存在物就是莱布尼茨所说的“单子”。费尔巴哈沿用了他批判机械唯物主义时的术语，认为单子实际上就是“规定性或质”(Qualität)，而这种“质”(借用莱布尼茨的术语)“就是力的表现，就是行动、活动”。[5]59进而，费尔巴哈不仅将实体从普遍的自然转移到个别的自然存在物之中，同时也将活动原则本身内嵌于个别的自然存在物之中。这一步非常关键，因为当实体被安放在普遍的自然之中时，个别的自然存在者的活动本身就必须依赖这一普遍的自然的活动而活动，进而实质上抽去了个别的自然存在物活动的自主性。也就是说，个别的自然存在物由于缺乏实体而必然落入到宿命论之中。
将实体转移到个别的自然存在物之中后，费尔巴哈就能够回答“自然是如何运动或活动的”这一至关重要的问题了。费尔巴哈认为，“单子实质上就是活动的，而它的活动就是表象”[5]68，“单子就是表象的力。单子的质就是活动，而观念的存在物的活动就是知觉。显而易见，表象就是规定、决定，因而也就是质”[5]59。简而言之，费尔巴哈认为“活动”就是“产生表象”，也即对外部世界的知觉。这里要注意的是，外部世界的存在本身虽然得到了费尔巴哈无可置疑的肯定，但是他始终认为，对象的产生根基于自然存在物自身的本质，因此，“为我的存在着的对象——因为我表象着它——只是通过我自身被给予我；可是，那种只是通过我自身、通过我的自我活动而产生于我心中的规定性，或者那种在我的自我活动中有其原则的规定性，恰恰就是表象”[5]59。也就是说，自然存在物对外部世界的对象产生表象这件事在费尔巴哈看来，既证实了外部世界的存在，也证实了自然存在物的内在本质。
经过上文的阐述，我们已经把握了“对象化”概念是以人的内在本质为基础的表象能力，但是把人看作是自然存在物还未能说明人在全部自然存在物之中的独特性。费尔巴哈认为，人是“真正最实在的存在”[3]15(Ens realissimum)，因而人的内在本质还需要与其他自然存在物的本质区分开来。因此，还需要进一步说明人与动物的差别，才能完整地阐明人本学的理论基础。
费尔巴哈指出：“只有模糊的、不自由的概念，属于物质概念；因为，凡是精神不清楚的地方，就存在着不自由。石头和木块并非物质概念的真正典型；物质的真正本质、物质的观念，以性欲、欲望、愿望、激情的形态，以不自由和混乱的形态，存在于动物和人之中。”[5]76既然人与动物都是物质的，并且对事物都有“欲望、愿望、激情”，那么区别人与动物的尺度就另有他物。而在费尔巴哈看来，“理性使人与动物单子区别开来”，因为“当灵魂上升到意识其自身时，它也就上升到理性，反过来说也是如此；在这个阶段上，它已不再是灵魂，而是精神了”。[5]163人与动物的差别在于人是理性的，而判别是否有理性的标准在于这一自然存在物能否“意识其自身”。也就是说，在费尔巴哈看来，具有自我意识是人区别于动物的关键所在。
经过上文的阐述，我们能准确地把握费尔巴哈“对象化”概念的具体内容。
首先，人是具有内在本质的自然存在物，“对象化”必须以人的内在本质的存在作为前提。费尔巴哈在《基督教的本质》中虽然没有直接阐述从人的存在到人的本质的概念转换，但是经过上文的阐述，我们就能更好地理解费尔巴哈所说的人的本质的特性。费尔巴哈认为，人的本质就是“理性、意志、心”，并且这三种本质就是“最高的力”，这三种力“并不是人所具有的力量”，而是“属神的、绝对的权力，这种权力是人所不能违抗的”。[3]35也就是说，人的内在本质才是使得人成其为人的真正原因，而人并不能任意地反对内在于人之中的这些力量。因此，费尔巴哈认为“对象化”活动是无法任意进行的，它必须基于人的本质(理性、意志、心)这一内在于人之中的类本质，它是人所不能完全驾驭的力量，“对象化”活动只能听从它内在本质的要求。
其次，人的活动是基于其本质的表象活动，表象活动就是产生出对象的活动即“对象化”。费尔巴哈既然将人的本质理解为内在于人之中的力量，而力量只有得到了发挥才能被称为力量。因此，费尔巴哈进一步阐述了人的活动，而人的活动就是对象性的活动，因为“没有了对象，人就成了无”[3]36，“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”[3]37。要注意的是，不能将费尔巴哈的对象性的活动理解为实践地改变对象的活动，因为在费尔巴哈的人本学中，一切对象性的活动的目的只有一个即认识自己，“人由对象而意识到自己；对于对象的意识，就是人的自我意识”[3]37。因此，费尔巴哈人本学中的“对象化”的活动仅仅是理论活动，或者像上文说的那样，仅仅是产生表象的活动，而人产生表象的目的在费尔巴哈看来仅仅是为了认识自己。
二、神的本质颠倒为人的本质：费尔巴哈宗教批判理论“主谓颠倒”方法及其缺陷
在把握了“对象化”概念的具体内涵之后，就能够准确地理解费尔巴哈宗教批判的理论实质。一言以蔽之，费尔巴哈的宗教批判的方法就是“主谓颠倒”。而在宗教批判这一语境中，“主谓颠倒”指的是神与人颠倒，即神的本质就是人的本质的对象化。
费尔巴哈从他理解的人的本质出发，也即从人的活动是产生表象的活动出发，将人的对象看作是人的内在本质的表现即“对象化”的过程。既然如此，那么对于费尔巴哈来说，宗教的对象实际上就是人的对象，因为“感性对象存在于人以外，而宗教对象却存在于人以内”，“宗教对象是自身内在的对象”。[3]47根据费尔巴哈对人的本质的理解，他可以合理地把基督教中的上帝还原为人，“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识”[3]48。宗教的对象同人的对象的唯一的差别就在于，宗教的本质“突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜”[3]49。因而，费尔巴哈对宗教的本质作了如下的判断：“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”[3]69
所以我们看到费尔巴哈在《基督教的本质》中建立起来的是神与人的“主谓颠倒”理论，是将一切的宗教表象都看作是人的内在本质的对象化，即一切宗教表象都可以被还原为人的本质。因此，费尔巴哈将所有宗教表象在人之中找到与其相对应的本质。在《基督教的本质》中，费尔巴哈的思路是：神直接就是人，即在理论上把神的本质还原为人的本质。也就是说，去除神的本质的神秘光环并用人的本质取代神的本质，这是费尔巴哈在《基督教的本质》中的宗教批判思路。在这一思路中，神的主词被还原为人的主词，神的宾词被还原为人的宾词。按照这一思路，人的主词与谓词都应当从神的主词与宾词中揭露出来，从神的主词与宾词还原回人的主词与谓词，从对神秘的本质的揭露与分析中得到现实的、合乎理性的本质。
然而，费尔巴哈并未将“主谓颠倒”这一基本思路贯彻到底，而是在《基督教的本质》开篇就独断地设定了三种人的类本质，即“理性、意志、心”。费尔巴哈未能贯彻他的基本思路的理论后果在于：在揭露并还原各种基督教的宗教表象的本质时只能将各种宗教表象同这三种人的类本质一一对应。比如说，在《基督教的本质》中，费尔巴哈将“作为道德本质或法律的上帝”看作“爱，是完善的东西跟非完善的东西、无罪者跟有罪者、一般的东西跟个体的东西、法律跟心、属神的东西跟属人的东西之间的纽带、媒介原则”[3]93，将上帝之化身的本质看作“只是属人的爱将自己加以对象化、肯定而已”[3]103-104，将上帝的受难看作“通过受难来证实自己”[3]108的爱。也就是说，费尔巴哈将上述三种在基督教中非常重要的表象都统一地阐释为爱。不仅如此，费尔巴哈还将“无中生有”理解为“心情的意志，是心情之力量的表现”[3]162，将“全能”理解为“心情之本质”[3]193的表现，将“奇迹”看作以“幻想或想象力”[3]199为基础的心情[3]201，而他又在阐述人的本质的时候说“心力是爱”[3]35，也就是说，他把爱看作心的力量，所以实际上，费尔巴哈将上述六种基督教中的重要表象都还原为爱。
费尔巴哈在《基督教的本质》中解读基督教中最为重要的表象即基督时，也同样将其解读为人的心情的实现。在这一章中，费尔巴哈开篇就指出“基督教之基本教条乃是被成全了的心愿——基督教之本质乃是心情之本质”[3]212。那么，基督教为什么不是通过理性，而是通过心来定义基督教的本质？费尔巴哈给出的理由是：因为“把自己固有的心情当作另一个根本上并没有什么两样的存在者，以便让后者来规定自己，比通过理性来规定自己更合乎心意”[3]212。可以看出，费尔巴哈虽然提出了“理性、意志、心”这三种人的类本质，并且上帝这一基督教中的基本表象被费尔巴哈看作“对象化了的理智本质”，是“理智对自己的完善性的意识”。[3]76但归根结底，费尔巴哈认为从心这一类本质出发要比从理性出发能更好地阐释基督教的本质。“心情之至高律法，乃是意志与行为的直接统一，乃是愿望与现实的直接统一”[3]213，而这种统一必定需要一个具体的对象来实现。因而在基督教中，正是基督也即“救主成全了这个律法”[3]213。费尔巴哈此时已经注意到作为“中间存在者”的基督在基督教中的特殊的地位，指出基督“既不单单是上帝，也不单单是人，而是一个同时又是上帝的人，是一个同时又是人的上帝”[3]215，进而把基督的位置放置在上帝与人之间。不过，费尔巴哈此时并没有进一步发挥这一思想火花，而是将基督直接看作“被打开的、公开的、自己成为自己对象的心情或心”[3]217，是“心情与幻想之统一”[3]222，也即依旧通过对神的本质的批判来阐明人的本质。
费尔巴哈没有从对宗教表象的分析中推出人的本质，而是独断地将人的本质设定为“理性、意志、心”，进而遭到了施特劳斯的批判。1840—1841年，施特劳斯在《基督教教理的历史发展及其和现代科学的斗争》一书中批判了费尔巴哈的宗教观，认为费尔巴哈只不过是将黑格尔设定为“表象”的东西进一步设定为“幻想”(Phantasie)，而这种设定实质上同黑格尔将“表象”看作“自在存在着的理性”(die an sich seiende Vernunft) 的设定一样，费尔巴哈也将“情感”(Gemüth) 看作是某种自在存在着的东西，并以“情感”为基础设定“幻想”。[6]17-19施特劳斯虽然未能完全把握费尔巴哈人本学的全貌，但是费尔巴哈却无法反驳施特劳斯将情感看作某种自在存在着的东西。从《基督教的本质》来看，费尔巴哈一开篇就指出人具有三种类本质，但他对这三种类本质是如何产生的却毫无说明，因而这三种类本质中最受他重视、也是他阐释最多的“心”即情感被施特劳斯看作自在存在着的东西也就无可厚非了。但是，费尔巴哈断然不能接受施特劳斯的这一批判，因为费尔巴哈声称他通过将黑格尔哲学指认为“理性神学”，并通过对近代哲学的改造完成了对宗教的彻底批判，如果说情感依旧是某种自在存在着的东西，这就意味着费尔巴哈不仅没有完成对宗教的彻底批判，而且还像黑格尔的“理性神学”那样创造了“情感”这一新的上帝。因此，费尔巴哈对施特劳斯的批评非常重视，并撰文回应了施特劳斯的批评。
三、基督是人的感性需要的对象化：对《信仰的本质》中的宗教批判理论的进一步论证
1843年，费尔巴哈在《德国现代哲学和政论界轶文集》第2卷以“非柏林人”为笔名发表了《路德是施特劳斯与费尔巴哈的仲裁人》一文，以回应施特劳斯的批判。费尔巴哈在这一文章中指出，施特劳斯依旧站在神学的立场上看待事物，进而误解了他对于“奇迹”这一宗教主题的认识方式。换言之，费尔巴哈认为无论理性还是情感都不过是人的本质，而这些都不可能是自在存在着的东西。费尔巴哈通过引用马丁·路德对《路加福音》中关于死者复生的评论，证明他的宗教批判理论同马丁·路德的思想一致。他认为，马丁·路德主张上帝是为了人而存在的，而这一点就足以证明马丁·路德反对“自在存在着”的上帝。不过，费尔巴哈在这一短文中只说在路德对死者复生的“寥寥数语中，你们就能找到对费尔巴哈全书的辩解，找到对该书中有关预见、全能、创造、奇迹、信仰等定义的辩解”[7]33，而没有具体说明路德的基督教思想同他的宗教批判理论在哪些方面具有一致性。因而，费尔巴哈在完成了《基督教的本质》第二版的修订工作后，认为有必要专门写一篇关于路德论信仰的文章作为《基督教的本质》一书的附释，这篇文章就是费尔巴哈的《信仰的本质》。
费尔巴哈的《信仰的本质》是对马丁·路德思想的解读，因而费尔巴哈采用了引用一段路德的原文，然后对这一原文进行解读的形式展开。《信仰的本质》的主要内容大体可以分为三个部分：
神与人之间的对立的起因是基于人的匮乏感或人无法满足其实际需要。费尔巴哈指出：“有价值的、值得崇拜的神性仅以下述判断为根据：它拥有的东西，而我们没有；人如果已经有了，那人就不会认为神性有价值，也不会赞美神性。”“只有被监禁的人才会赞美自由的极乐，只有生病的人才会赞美健康的极乐。”[8]357“只有在口渴的时候才会发现饮料的美好，只有在饥饿之时才会发现佳肴的美好。没有任何满足与享受能够离开需要。”[8]360正因为人对于某些事物感到匮乏(如自由、健康)，才会想象一个拥有某种事物的神，并对这种神顶礼膜拜。但如果人的匮乏感消失了，或如果人的需要得到了满足，那么神也就没有存在的必要了。因而，费尔巴哈这样总结上述的原理：“作为一个无条件信仰与信赖的对象必然就是上帝或者毋宁说是可能存在的上帝，而它必须是一个无所需要的存在，而一个贫乏的存在是能够为他自身造出一个完满的上帝的。”[8]367
第二部分主要阐述了上帝何以必须“从基督之中开显出来”[8]366。既然神与人之间的对立的起因是人在某一方面感到匮乏，那么神的完满就是为了人的缘故而存在的。费尔巴哈通过对比路德的信仰与路德反对的天主教的信仰的具体内容，指出“在信仰对象与内容上”，路德与天主教之间没有区别，两者都相信上帝是“为了我们人以及为了我们的极乐而变成人，为我们而钉死在十字架上，为我们而受苦，为我们而被埋葬与复活”。[8]364但是，“路德不把上帝化身为人、复活以及受苦这些事看成是自在自为的事，而是看做上帝为了我们而复活、为了我们而受苦，而天主教至多只把这些事看作单纯的事实，看作一个自为的对象罢了”[8]364。费尔巴哈还指出，路德的信仰特别强调上帝是“为我们(für uns)”而存在的，“他是为我们而所是的存在”，“上帝实质上是一个与人相关的本质”。[8]366-367
与《基督教的本质》中的论证路径不同，费尔巴哈在《信仰的本质》中不再把基督看作是“心情与幻想的统一”，也不再把上帝看作是“心情”之“渴望”[3]220的产物，而是直接把基督看作人的“感性本质(sinnliche Wesen)”的对象化，把基督看作是帮助人实现他的感性需要的中介。费尔巴哈首先区分了上帝与基督的差别，他认为上帝仅仅是“思想本质(Gedankenwesen)”，而基督是“感性本质(sinnliche Wesen)”[8]378，“基督不外是被说出的上帝，上帝仅仅是思想中的上帝”[8]384。费尔巴哈认为基督必然会从上帝之中走出来的原因在于：“只有一个感性本质才是一个给人带来幸福与满足的本质，才是一个仁慈的本质”，只有感性本质才是“一个没有矛盾的、可以信任的本质”，而一个遥远的、彼岸的上帝却只是一个思想中的上帝，“其存在只能通过将思想从感觉中分离出来才能成立，因而它总是处于怀疑的游戏之中，这种东西只能给人带来痛苦”。[8]377因此，作为感性本质的基督必定会从上帝之中开显出来，因为“感性就是事情本身，就是本质本身”[8]366，而作为思想本质的上帝是可能遭到怀疑的，也即有可能“只是形式、现象、假象”或者有可能“只是一个自在的深奥思想的通俗表达”[8]379。因此，费尔巴哈认为，上帝必须以感性的形象出现在人的面前，人方能够确信上帝的存在，不至于陷入到对上帝的怀疑之中，而这一感性的形象就是基督。从作为思想本质的上帝中开显出来的感性的基督，是人的感性需要的对象化。人在上帝中仅仅意识到了他在某一方面有匮乏感，这种匮乏感否定人的存在，因而上帝表现为自在的彼岸存在，而在基督中人能够直观到他的感性需要的满足，因而基督则表现为“为我们”(für uns)的存在。
第三部分主要阐述了作为感性本质的基督实质上就是人的本质。在指明上帝必然要从思想本质转化为感性本质才能使人确信他的存在后，费尔巴哈进一步揭示了基督作为神与人之间的中介的实质。在基督教中，一般认为基督是上帝的儿子，是由上帝派来为人类受苦的，因而基督可以说是上帝的代表。但是，费尔巴哈认为，“对于一个属人的上帝来说，他自身就是人的代理者与辩护者，他不需要在他自身与人之间的中介。但是，在这种属人的上帝背后却需要一个非人的本质(或者毋宁说是非本质)一同存在，这本身就是一个悖论”[8]391。因此，费尔巴哈根据“如果不把基督当作人来崇拜，他也不会把基督当作上帝来崇拜”[8]392这一路德的话得出：“一个不是为我的上帝而只是自在的上帝所唤醒与得到的不能是信仰和信任，而只能是怀疑与不信任。”[8]393但是，“你又怎么能在上帝之中区分一个自在的上帝和一个为你的上帝呢？”[8]395所以，“基督如果不是为我们的，也就不是自在自为的”[8]397。进而，费尔巴哈推出了他的最终命题：“没有人就没有上帝。上帝本质上是某人的上帝。”[8]397
最后，费尔巴哈总结道：“上帝是人的对象，是人自己本质的衍生，因而上帝之召唤人之所是，所以上帝不是感觉、不是爱、不是现实性，而只是人的愿望、人的欲求，因而上帝是超出一切自然限制的高尚的、全能的、不死的、神性的也即神圣的本质。”[8]409
综上所述，费尔巴哈《信仰的本质》中宗教批判理论的内在逻辑可以分为三个环节：第一，上帝与人是对立的，上帝所拥有的，人就不能拥有；人已经拥有的，上帝就不能拥有，而人之所以会让上帝拥有，正是因为人对某物有匮乏感；第二，作为思想本质的上帝必然要转化为作为感性本质的基督，才能够使人确信上帝的存在；第三，指出自在的上帝(作为思想本质的上帝)与为人而存在的上帝(作为感性本质的基督)之间的内在矛盾，从而推出上帝的本质就是人的本质。因而，费尔巴哈在《信仰的本质》中发展了《基督教的本质》中的以“主谓颠倒”为方法的宗教批判理论，消除了将宗教表象还原为人的本质这一理论进路中产生的对人的本质的预设，进而实现了其宗教批判理论的内在统一，构建了更为系统的宗教批判理论。
参考文献
